Позив професора Александра Петровића да постанем члан редакцијског одбора часописа Људи говоре сам доживео као велику част и, ништа мање, као велику одговорност. У складу са поменутом одговорношћу – како свештеничком, тако и научном – овом приликом бих желео да се осврнем на чланак „Хришћанство, утопија и екологија између етике и онтологије“, уважене ауторке Тамаре Прошић, објављен у броју 43/44 часописао коме је реч.
*
Чланак Тамаре Прошић поседује значајне увиде на пољу хришћанске социологије, а делимично и у домену уже богословских тема, посебно када је реч о уочавању неких важних разлика римокатоличке и православне тријадологије и антропологије. Чланак у својој сржи разматра тему односа хришћанина према природи, и, у крајњем случају, рефлексије различитих богословских постулата на еколошке теме.[1]
Ауторка у неким деловима текста износи мање-више познате опсервације богословског карактера, подржавајући мишљење „да православни богослови никада не завршавају у есенцијализму који је типичан за западно хришћанство“ и уочавајући место и значај апофатичког богословља у Православној Цркви.[2] Слично томе, Прошићева добро примећује да је у православном богословљу Бог „…и трансендентан и иманентан, сазнатљив и несазнатљив…“.[3]Она, с тим у вези, исправно наглашава значај богословља нестворених енергија у домену превазилажења онтолошке провалије између света и Бога, будући да оне омогућавају да творевина општи са Богом, који је по својој суштини изнад свега створеног.[4] Добар осврт Тамара Прошић даје при крају свог огледа, када наводи да, према православном богословљу, угрожавање природе превазилази етичке импликације [које несумњиво постоје, али нису једине – прим. О. С.].[5] У истом тону, она сажима ставове савремених православних богослова који истичу да, уколико се усвоји аутентичан православно-хришћански поглед на створени свет, човек престаје да гледа на природу са циљем да је искоришћава и израбљује.[6]
Све су то, гледано из перспективе православног богословља, увиди које треба похвалити на самом почетку овог критичког осврта. Ти увиди говоре да ауторка има како довољно знања тако и довољно поштовања када је реч о православном богословљу. Притом, сам текст је, у доминантном тону, пријатељски настројен према хришћанству – колико год да то није релевантан параметар у стручним опсервацијама, за аутора овог осврта је итекако важан.
Постоје места на којима Прошићева половично успева да открије тајне православног богословља јер не користи довољно прецизно богословску терминологију, чиме неупућеног читаоца може довести у забуну, па и у заблуду. Примера ради, она исправно наводи да преко божанских енергија можемо спознати Бога, иако нам је Божија суштина потпуно недоступна. У наставку, међутим, пише да су божанске енергије „попут тројице, консупстанцијалне са Божијом суштином“, што је нејасан, крајње непрецизан и двосмислен богословски исказ.[7] Нека места у тексту Прошићеве нису нетачна, али захтевају додатно појашњење да би увиди читалаца били целовити и исправни. Тако она наводи питање које се тиче „обличја и лика Божијег“[8] и референцира том приликом једног савременог грчког православног богослова, који наводи да је човек биће односа и да по томе личи на Бога који је Личност, односно заједница Личности [Један по суштини – Тројичан по ипостасима]. Потпуно је тачна констатација да је према учењу православног богословља човек боголик, између осталог, и по томе што је личност односно биће односа, али то није једина димензија лика Божијег који човек у себи носи. Примера ради, човек је боголик и по томе што је умно (ноетичко) и разумно (словесно) биће. Ум (nous)[9] је изразит лик Божији у човеку, и то јачи него онај који је присутан у анђелима (која су такође умна и словесна бића), будући да човекова умна и разумна душа оживљава тело (а анђели су бестелесни). Човек је боголик и по дару самовласности (слободе), по чему се суштински разликује од животиња, које покрећу нагони.[10] Икона Божија у човеку је и његов стваралачки капацитет, будући да човек има потребу да буде научник, уметник, писац… и да створи и осмисли другачији свет. Све то су, дакле, одлике које човека чине радикално различитим у односу на животињски свет, са којим има одређене сличности у физиолошком домену, али се од њега онтолошки јасно разликује у духовном смислу, будући да животиње нису ни словесна ни ноетичка бића. С тим у вези, у односу на претходно запажање, приметимо и то да је став ауторке да се „православни богослови чак не устручавају да призову и теорију еволуције у помоћ како би нагласили материјално заједништво између природе и људи“,[11] нетачан или, макар, крајње упрошћен, будући да православни богослови имају изражен критички став када је реч о антрополошким аспектима Дарвинове теорије еволуције живота, коју некритички прихватају искључиво либерални теолози. Наиме, кључне антрополошке тезе те теорије апсолутно су неспојиве са православним хришћанством, уколико имамо у виду човекову боголикост коју животиње немају.[12] Слично томе, ауторка наводи да „православље спремно прихвата једносуштност човека и природе“.[13] Уколико се на датом месту мисли на чињеницу да су и човек и природа створене реалности, те да је човеково тело уобличено од претходно створене природе, то је тачна изјава. Та поставка, међутим, није прецизна уколико се узме у обзир комплетан човеков састав, будући да човека не одликује само тело, већ, као што је претходно истакнуто, и умна и словесна душа, због чега је човек круна стварања која је по свом достојанству и назначењу изнад остатка створеног света.
У сваком случају, и поред повремених непрецизности у богословском смислу [с обзиром на то да ауторка нема богословске претензије и да није академски богослов, не би требало бити превише строг према тој врсти непрецизности у њеном тексту, будући да је најчешће јасно на шта мисли у поменутим случајевима – прим. О. С.], текст Тамаре Прошић износи веома стимулативне теме за даљу разраду у дијалогу философије, етике и социологије са православним богословљем. Та позитивна димензија текста не би смела да се прескочи у критичком оцењивању истог.
*
Размотримо сада најспорнији део наведеног текста, који је аутора овог критичког осврта доминантно и определио на реакцију. Гледано из перспективе православног богословља, главни проблем чланка се види већ у првој његовој реченици, која је наведена у аксиоматском тону, иако се износи философски став који захтева макар додатно терминолошко одређење. Та прва, уводна реченица гласи: „Хришћанство је религија са дубоким утопијским тенденцијама [курзив наш – прим. О. С.] које налазе свој конкретан израз кроз наративе о утопијској прошлости, дистопијској садашњости и будућој утопији“. Да је, којим случајем, реченица почела са, примера ради, „Према философској/социолошкој парадигми коју поставља философ/социолог […], хришћанство се посматра као религија са дубоко утопијским тенденцијама […]“ и тако даље, онда би то имало другачије конотације, јер сви – па тако и философи и социолози – имају право на своја лична сагледавања. У којој мери су у праву, сасвим је друго питање, будући да се философи у богословским темама ослањају на чисто спекулативан приступ, док су социолози у богословским темама суштински ограничени методолошким натурализмом, који одређује њихов даљи оквир кретања. Но начин на који је ауторка поставила своју прву реченицу текста имплицира аксиоматски суд коме фактички не треба ни појашњење да је реч о њеном личном ставу ни референцирање на одређену школу мишљења нити, пак, научни доказ – отприлике као када би текст започео тврдњом да је квадрат над хипотенузом код правоуглог троугла једнак збиру квадрата над катетама, што је математичка очигледност и опште позната чињеница, за коју не треба посебан доказ нити претходно референцирање на Питагору ко је ту законитост открио. Но у случају вредносног суда који се износи на самом почетку текста госпође Тамаре Прошић, то није тако – њена тврдња захтева или условни формат изјаве или доказивање њеног универзалног важења.
Основа наше полемике, дакле, тиче се употребе термина „утопија“ и синтагме „утопијски карактер хришћанства“ у поменутом тексту. Конкретно, уколико је реч о идеалном стању стварности, да ли ауторка сматра да је у случају хришћанства то стање достижно или, пак, термин „утопија“ користи онако како се он обично користи – да укаже на имагинарно, неоствариво стање? Став ауторке у наставку текста донекле се открива тиме што она наводи своје теоријско полазиште када је реч о термину „утопија“, кроз концепт разликовања апстрактних и конкретних утопија Ернста Блоха.[14] Нешто касније наилазимо и на додатно одређење које нам помаже да прецизније разумемо какав је став ауторке у погледу учења хришћанства. На том месту Прошићева наводи:
Хришћанска утопија је о томе да се буде са Богом (и о вечитом животу)[15] што је свакако смешта у категорију апстрактних категорија.[16] Међутим, у зависности од тога како се односи према историјској/материјалној стварности, пут који (у свести верника) води ка остварењу те утопије може бити више или мање апстрактан. У овом смислу се и хришћанска утопија може одредити као мање или више апстрактна.[17]
Премда и после овог прецизирања доктринарне позиције ауторке није до краја јасно да ли она сматра да је „хришћанска утопија“ остварива или не, у цитираном пасусу је наведено довољно конкретних ставова који омогућавају критички осврт. На самом почетку подсетимо да хришћанство не говори о Апсолуту, Врховном Бићу или било каквом безличном апстрактном појму Бога као што то чине деистичка учења – напротив, Хришћански Бог је конкретна Личност која се може именовати (као што, уосталом, и сама ауторка у свом чланку наводи). Притом, Отац, Син и Свети Дух – Бог у кога хришћани верују – се, према учењу Цркве, најсавршеније открио у конкретној историјској личности: Исусу из Назарета. Саму историчност личности Исуса из Назарета данас не оспорава ни солидан број атеистичких писаца – предмет спора одавно није историчност већ одговор на питање: ко је Он? Да ли је у питању обичан човек (као што то тврде неки атеистички писци и мислиоци) или велики (макар и највећи) пророк (као што то тврде муслимани) или, пак, Бог који се оваплотио примивши комплетну људску природу, ради нас и нашег спасења (онако како то верују и исповедају православни хришћани)? Та врста полемике увелико превазилази оквире овог осврта, који ће се задржати на чињеници да хришћанство има конкретну и неспорну историјску подлогу, експлицитно наглашену у темељном исповедању које зовемо Никео-цариградски Символ вере.[18]
Када је реч о циљу „да се буде са Богом“, због кога ауторка (према претходно утврђеној категоризацији коју је усвојила за теоријско полазиште) хришћанство не посматра као конкретну, већ као апстрактну утопију, поред напред поменуте историчности морамо имати у виду и то да у хришћанству Бог није измештен у недоступну реалност, већ се оваплотио (постао човек оставши Богом), телом пострадао, а потом васкрсао, вазнео се и – што је јако важно нагласити – све време је благодатно присутан у историји света и човека. У том смислу, „бити са Богом“ у хришћанству није везано за неки живот после овог живота – према умесном запажању православних богослова, хришћанство не одлаже решавање проблема за после телесне смрти, због чега и не може бити карактерисано као „опијум за народ“. Та врста заједнице, која се на свом врхунцу назива обожење (θέωσις), почиње већ овде и сада, у оквирима времена која се непрестано преображава благодатним уласком есхатона (будућег века) – оног који ауторка сматра утопијом, пренебрегавајући чињеницу да су благодатна дејства Духа Светог евидентна у животу Цркве све ове векове и посведочена небројеним сведочанствима.
Управо је Оваплоћење Логоса омогућило да „бити са Богом“ буде догађај овде и сада, који се одвија кроз учешће човека у нествореним енергијама Божијим у којима се може учествовати по мери причасности своје воље Божијој. То је учење Православља, које, притом има елементе научног метода зато што је поновљиво и проверљиво – доследним држањем подвижничко-литургијског метода у окриљу Православне Цркве [коју аутор овог текста сматра једином истинитом Црквом у којој пребива пуноћа благодати Духа Светог] рођено је на хиљаде благодатних светих Божијих угодника који су најбољи доказ историјске истинитости онога што ауторка назива „хришћанском утопијом“, а у ствари је најконкретнији и реално опипљив резултат процеса обожења и предокушања Царства Божијег које у сили долази.[19]
Још једном нагласимо: Православље не одлаже проблем за „утопистички“ период после смрти, већ га решава овде и сада – кроз прожимање са Божијим нествореним енергијама, што у идеалном случају води ка обожењу, јасно видљивом на лику светих Божијих угодника, међу којима су неки и наши савременици. Уосталом, то примећује и Тамара Прошић у свом тексту, када каже да „циљ спасења није само вечни (посмртни) живот у божјем присуству, већ деификација или обожење […]“. Но ако је већ тако, откуд онда ауторки идеја о „утопистичком“ карактеру хришћанства?
Тамара Прошић добро примећује значај исихастичког опита, иако се изнова непрецизно изражава, наводећи да тај опит „води непрестаном визуелном доживљају божанског“. Сасвим је тачно да је врхунац исихастичке праксе виђење нестворене светлости, те да у том тренутку и телесне очи бивају преображене да би могле да сагледају нематеријалну светлост (као што је то било и на Тавору, када се Христос преобразио пред изабраним апостолима), но то није само „визуелни доживљај“ већ учешће целог психосоматског човековог састава, а пре свега средишњих органа богопознања – ума и срца – који су духовне, а не телесне природе [духовно, дубоко срце се налази у телесном срцу као у органу], што значи да и људи лишени телесног вида једнако могу достићи боговиђење. Такође, технике дисања које ауторка помиње могу бити пратећи елемент исихастичке праксе, али нису неопходан услов – сва психотехничка средства су помоћног карактера и немају ни у ком случају примарни значај. Главни значај имају покајање, молитва, врлински живот, пост, пажљиво читање Светог Писма и делâ Светих отаца, сабирање ума у себе, избегавање световних пристрасности и оних занимања која расејавају ум… То су кључне активности које очишћавају око душе – ум – да би човек могао у једном тренутку да буде спреман за опит боговиђења. Опет, ни овде није јасно откуд уопште идеја о „утопизму“ хришћанства ако ауторка препознаје исихастички опит виђења нестворене светлости, који је par excellence догађај сусрета човека са Богом?
На овом месту долазимо и до теме вечног живота, који Тамара Прошић посматра као суштински апстрактну идеју. Проблем је, очигледно, у томе што она вечни живот посматра искључиво кроз перспективу онога што потенцијално постоји после телесне смрти, не узимајући у виду емпиријско искуство Цркве. Подсетимо, у хришћанској богословској перспективи живот вечни нису уживања у некој недогледној будућности, већ је то пребивање у благодати Божијој, које почиње у овом веку, иако се у потпуности не остварује у њему. У истом смислу се и богопознање повезује са животом вечним (ср. Јн 17, 3), при чему оно није интелектуално знање, већ боговиђење, попут опита који је имао Апостола Павле (тада Савле) на путу за Дамаск (ср. ДАп, 9, 3-8). Ова врста напетости – у којој се све време јасно виде благодатна дејства Духа Светог (посведочена чак и од стране небројеног скупа оних људи који нису православни хришћани) и ишчекивања стања пуноће које ће доћи – сасвим је јасно уочљива у историји Цркве, која је сва у знаку Крста, будући да хоризонталу садашњости непрестано пресеца вертикала вечности. У истом смислу, за православне хришћане не постоји „крајња теолошка утопија“, већ богочовечанска реалност која се тиче благодатног живота који сабира прошлост, садашњост и будућност у знаку Крста – хришћански доживљај времена називамо синтетичким, будући да он синтетише линеарно поимање времена (карактеристичко за старозаветни јудаизам) са вечношћу (есхатоном). Тиме се добија антиципација „коначне реалности“, која је везана за догађај преображаја постојеће реалности о Другом доласку Христовом. Та коначна реалност није нека замишљена, измаштана представа нити спекулативним путем формирана утопија већ догађај константно најављиван силним благодатним дејствима у овом веку.
У чланку Тамаре Прошић постоје и нека философска разматрања која захтевају критичку опсервацију из аспекта православног богословља. Тако, примера ради, ауторка наводи један специфичан став, за који наглашава да се православни богослови са њим не би сложили, али да би он из перспективе филозофије религије био прихватљив. Конкретно, она тврди: „Деградација природе, дакле, није само ствар уништења људи и њиховог спасења, већ и питање разарања Бога у православном кључу, те крајње теолошке утопије, коначне реалности и ’тла бића‘ православних верника“.[20] Ауторка је у праву када каже да православни богослови ту врсту философске конструкције не би прихватили. Разлог је једноставан – Бог кога исповедају православни хришћани није мисаона апстракција настала из пера неког философа или књижевника, већ Жива Личност која се открива човеку у слободном односу. Та Личност надилази сваку створену реалност и не зависи од ње ни на који начин, а посебно не онтолошки. У том смислу, творевина јесте створена од Бога са одређеним циљем и човек јесте призван од Бога да је обделава на достојан начин (као свештеник природе), но то ничим не условљава Творца и Његово Биће. Додатно, дилема „разарања Бога у православном кључу“ не постоји стога што „православни кључ“ не представља философски вид разматрања повезан са овосветовним концептима, већ искуство умног боговиђења преточено у разумно схватљиве термине – у православном богословљу, оно што је претходно спознато ноетичким капацитетом, то се разумом преводи у термине и описна одређења. У таквој парадигми нема никакве потребе за накнадним подешавањем и редиговањем, већ само за доследним држањем откривењске [истините] вере у Бога Живог и Истинитог.
*
Колико год да је Тамара Прошић пријатељски настројена према православном хришћанству и даје му преимућство над римокатолицизмом и протестантизмом, њен текст „Хришћанство, утопија и екологија између етике и онтологије“ је окован терминолошким оквиром који није адекватан када је у питању хришћанска вера која је опитна, емпиријска. Концепт утопије се, у вези са хришћанством, у поменутом тексту форсира од самог почетка до краја, да би се у закључку, као рекапитулација, истакла „источна утопија“, „утопијски циљ“ и „утопијски пројект“ православног богословља, у коме је природа интегрисана као „инхерентни део“. Све то заједно имплицира типично философски приступ православном хришћанству, без претходног искуственог опита благодатног живота Православне Цркве. Посредно, у поменутом тексту се осећа и прагматично-утилитарни приступ православном богословљу, у потрази за стабилном теоријском основом за решавање нагомиланих еколошких проблема. У том смислу, поистовећивање хришћанства са утопијским философским концептима и његово свођење на раван једног правца људског мишљења зарад подршке решавању еколошких проблема је крајње редукован и површан методолошки приступ. Он је хришћанима неприхватљив првенствено стога што не одговара Истини, будући да хришћанство није „апстрактна утопија“, већ конкретан благодатни живот у Христу, који није измештен у недогледну будућност, већ почиње и одвија се овде и сада, уз ишчекивање пуноће будућег века коме стремимо окрепљени дејствима нестворених енергија Божијих.
На крају овог осврта, треба нагласити да православно богословље итекако има шта да каже на тему еколошке кризе. Притом, оно даје крајње конкретан и практичан одговор на питање правилног односа према природи кроз лик својих аутентичних представника – Светитеља. Њихов животни пример је најбоља формула за тему односа човека и природе која му је дата на старање, и говори да без светости живота проблем еколошке кризе не може бити адекватно решен.
Презвитер др Оливер Суботић
*Текст је првобитно објављен у часопису Људи говоре, бр 45/46 (2025).
[1] Ср. Тамара Прошић, „Хришћанство, утопија и екологија између етике и онтологије“, стр. 88.
[2] Исто.
[3] Исто, 88-89. – Међу антиномијама ауторка наводи и то да је у православном богословљу Бог „и историјски и неисторијски“. Премда је јасно шта се тиме жели рећи, прецизније би било навести да је хришћански Бог ван оквира времена и, истовремено, у оквирима времена. Наиме, у православном богословљу се наглашава да је Бог нестворен, и као такав, ванвремен и трансцендентан, потпуно неусловљен временом и простором, али је, истовремено, присутан у историји односно иманентан кроз своје нестворене енергије.
[4] Исто, 90. – Прошићева на датом месту додатно примећује: „Без медијаторске улоге енергија ова два света би, као у западној [римокатоличкој] теологији, остала затворена у саме себе и без могућности да превазиђу међусобну другост“.
[5] Исто, 94.
[6] Исто, 95.
[7] Ауторка очигледно жели да нагласи да не постоји никакав расцеп или потчињеност између [различитих] Ипостаси и [једне] суштине у Бићу Божијем, те да следствено томе, не постоји ни дуализам између суштине и енергије.
[8] Исто, 92. – Правилан превод грчког оригинала би био: лик и подобије/ икона и подобије/ образ и подобије.
[9] У православном богословљу се прави разлика између ума (νοῦς, nous) и разума (λογική, logiki / διάνοια, dianoia), која су у западном богословљу углавном не прави. Детаљан осврт на ову тему излази ван оквира осврта, при чему заинтересоване читаоце упућујем на радове протопрезвитера Јована Романидиса и митрополита Јеротеја (Влахоса).
[10] Овде вреди нагласити да је највиши вид слободе у хришћанству незадржив полет ка Богу који се своди на неодступно испуњавање воље Божије. У том смислу, истинска, аутентична човекова слобода је увек афирмативног карактера у односу на вољу Божију – речено речником православног богословља, циљ је да се од почетног степена „моћи не грешити“ дође до степена „не моћи грешити“.
[11] Нав. чланак, 93.
[12] За православне богослове није спорна заједничка тачка [створене] природе и човека, уколико се, истовремено, нагласи човекова узвишеност над животињским светом, будући да човек поседује духовне квалитете који се у односу на животиње не могу објаснити никаквим еволутивним скоком. Заинтересоване читаоце за ову тему упућујем на своју књигу О Камену одбаченом и онима који га одбацише, у којој сам је детаљније елаборирао [прим. О. С.].
[13] Нав. чланак, 93.
[14] Исто.
[15] Прецизнији термин: вечни живот [прим. О. С.].
[16] Очигледно да је „категорија апстрактних категорија“ ненамерни лапсус, те да ауторка у поменутој реченици, ослањајући се на Блохову категоризацију, има намеру да наведе такозване апстрактне утопије, а не апстрактне категорије [прим. О. С.].
[17] Нав. чланак, 76.
[18] У којој мери хришћанство истиче историчност личности Исуса Христа и свих догађаја везаних за домострој спасења сведочи и чињеница да је у Символ вере, као богословски текст који третира најдубље теолошке догме, унето и име Понтија Пилата, да би се тачно знало када се, историјски гледано, догодио догађај Распећа и Васкрсења.
[19] Овде је упутно осврнути се на Христове речи упућене Апостолима: „Има неких међу вама што стоје овде који неће окусити смрти док не виде Сина Човечијег где долази у Царству своме“ (Мт 16, 28) [у Јеванђељу по Марку стоји нешто другачији, али суштински идентичан исказ: „Има неки међу овима што стоје овде који неће окусити смрти док не виде Царство Божије да је дошло у сили“ (Мк 9,1)]. Како ове речи схватити, будући да је историјска чињеница да су сви апостоли помрли? Наставак библијског текста даје одговор на то питање – шест дана касније Христос одводи три своја изабрана ученика на гору Тавор и открива им силу Свога Божанства у нествореној светлости (Мт 17, 1-2; Мк 9, 2-3). Живот вечни је, дакле, сâм Бог и заједница са Њим, која се открива и започиње већ у овом веку, а наставља се у вечности.
[20] Нав. чланак, 95.
