Садржај:
1. Појам и развој идеје „сатанизма“ до Уисманса и Кроулија. 2
1.1 Уводна разматрања – од идеје ка појму.. 2
1.2 Иницијалне модерне манифестације феномена „сатанизма“. 6
1.3 Алистер Кроули – „Велика Звер 666“. 8
2. Успон ка религиозном сатанизму: од Нагловске до Хола. 10
2.1 Развојни правци парадигме на прелазу епоха и покушаји стварања синтезе. 10
2.2 Фантазијска књижевност и симболизам као „лабораторије идеја“. 11
3. Традиције и интерпретације – неке ваневропске перспективе „сатанизма“. 14
3.1. Кратка белешка о Језидима и њиховом „сатанизму“. 14
3.2. Тантра – чињенице и заблуде о традиционалном Путу Леве руке. 15
3.3. Кратка забелешка о разлици духовних пракси медитације и молитве. 16
3.4. Духовни синкретизми Латинске Америке као духовност и отпор.. 18
Пролог
Овај текст је скраћени и прилагођени извод из ширег одељка који је написан у докторској дисертацији коју аутор припрема. Услед бројних скраћивања текст ће местимично бити „густ“ и оптерећен критичким апаратом. Пошто је прилагођен за објављивање на порталу Апологетско слово, аутор се потрудио да већина навода и литературе буде лако доступна за проверу онлајн и погодна за проширивање истраживања. Овај рад не третира сатанизам као јединствен и кохерентан религијски феномен, већ примарно као културно-метафизичко поље у коме се укрштају бунт, инверзије, институционална моћ и реакције на њу, али и разне заблуде. Текст је у већој мери компендијум изабраних тумачења. Већина пасуса би могла да се прошири у засебан текст или читаву академску студију. Важно је напоменути да се у овом раду не користи искључиво академска литература, него и изворна езотеријска тумачења и примарни извори – и то равноправно. Такође, због простора, неке целине су врло површно и информативно сведене на један пасус, а другима, за које је аутор веровао да их је значајно нагласити, дат је можда и несразмерно велики простор. Нека компликована питања обрађена су у обимним белешкама како не би оптерећивала главни текст. Поред покушаја систематизације информација о најшире схваћеном феномену „сатанизма“, читав текст је заправо преглед и покушај сортирања мноштва података, сачињен пре свега у циљу подршке завршном поглављу читавог текста, у ком аутор, на основу свега претходног, нуди сопствене закључке о овој теми. Један од основних циљева текста је да укаже читаоцу на сложеност обрађене теме, те да скрене пажњу на бројне заблуде и покуша да објасни узроке настанка тих заблуда. Дакле, уколико било ко од читалаца од овог текста очекује сензационализам уобичајен за ову тему или нови извор за потврду сопствених заблуда о сатанизму, можда ће бити разочаран светлом које чињенице бацају на овај проблем. Циљ писања никако није минимализација проблема – напротив, аутор верује да је, тек након што се очисте бројни „шумови“ и „сенке“ који оптерећују ову тему, о феномену сатанизма и реалним опасностима које овај систем вредности у себи садржи, могуће говорити на заиста смислен и користан начин.
I/ ПРВИ ДЕО
1. Појам и развој идеје „сатанизма“ до Уисманса и Кроулија
1.1 Уводна разматрања – од идеје ка појму
Метафизичко зло привлачи пажњу и неретко изазива фасцинацију људи од најранијег доба до ког досеже људско памћење. Веровање у натприродна бића која угрожавају и вребају људе присутно је у својој „сировој форми“ већ код најстаријих примитивних друштава која људска историја бележи. Кроз периоде антике и средњег века појам „оностраног“ или метафизичког зла развија се, расте и путује ка савременом добу, увек упијајући обележја епохе којој припада. Може се закључити да ова тема и у нашем времену више привлачи пажњу него што то често желимо да признамо или освестимо.[i] Савремена схватања појма „сатанизма“, сежу до древне персијске Авесте – збирке светих зороастријанских списа, у којима је описан есхатолошки сукоб између врховног бога Ахуре Мазде, као носиоца принципа светлости и Ангра Маинија или Ахримана, који је господар подручја таме и сенки.[ii] Па ипак, већ у Авести, идеја о „онтолошком противнику“ људи и богова постепено еволуира од идеје о девама, као „лажним боговима“ који не обмањују искључиво људе, него и саме себе, ка схватању какво подразумева новија демонологија, од средњовековних гримоара попут чувене Ars Goetia и сличних списа до данас.
У савременој антропологији постигнут је делимични консензус да су предања персијске Авесте значајно утицала на јудаизам у периоду вавилонског ропства, а свакако је снажан и утицај египатске религије, попут митова о сукобу Озириса и Сета. Изворно, сам израз Сатана (שָׂטָן) у јудаизму означава „противника“, својеврсну митолошку фигуру попут хеленског Прометеја – побуњеника или „Светлоношу“ (на хеленском Φωσφόρος, од чега је изведен латински облик Lucifer, односно данашњи „Луцифер“; Ἕσπερος је, пак, грчко име за вечерњачу). Такође, код пророка Исаије, сликовито је описан пад „Денице“ или „сина јутарње звезде“ (на хебрејском הֵילֵל בֶּן־שָׁחַר): „Како паде с неба, звездо јутарња, сине Зорин? Како си на земљу оборен, владару варвара? Говорио си у срцу свом: Попећу се на небеса, изнад звезда Божјих подићи ћу себи престо, сешћу на гору сабрања, на крајњем северу. Уздићи ћу се изнад облака, изједначићу се са Свесилним! А ти у подземље паде, у дубину гробну!“[iii]
Од овог поетског описа „побуњеника“ код Исаије (вероватно инспирисаног ликом вавилонског краља Навуходоносора или асирског Саргона II – „владари варвара“), лик Сатане у јудаизму еволуира ка концепту „тужиоца“ (на хебрејском הַשָּׂטָן), рецимо у Књизи о Јову. У основи, сви ови називи више представљају функцију, него лично име. Заправо, они нису синоними за метафизичко зло, него више за одређену улогу у оквиру космичког поретка. У сличном контексту, спомиње се и у апокрифној Књизи Еноха као Самаел (на хебрејском סַמָּאֵל), да би под истим називом знатно касније био увезен и у традицију Талмуда и Мидраша.
Извори идеја које инспиришу бројне данашње перцепције „демонологије“, пре свега су у Новом Завету и гностичким списима првих векова хришћанске ере. Код гностика се назире одјек авестанске идеје о есхатолошком сукобу добра и зла. Као „противник“ ту се често позиционира „Демијург“ – несавршени Творац несавршеног Универзума Старога Завета.[iv] У новозаветном предању говори се о „кнезу овога света“ и „Антихристу“, а код апостола Павла чак и о „богу овога света“[v] и ономе који ће сести у Храм, како би узурпирао место Бога.[vi] Сви ови елементи доприносе настанку идеје која је већ присутна и развијена у Византији и средњовековној Европи. У Ренесанси, Сатана полако израста у стег који директно или индиректно инспирише и окупља бројне незадовољнике и побуњенике против крунисаних владара и Цркве – или у врло ефикасну оптужбу против „непожељних“ елемената у друштву. У ужем смислу, сатанизам као идеја (експлицитно или имплицитно изражена) постепено постаје и симбол „борбе за слободу“, а све чешће и друштвену једнакост. Као такав, он подстиче урањање у забрањено и залажење у област алхемијског, окултног, езотеријског, али чак и различите видове оспоравања или инверзије традиције. У том смислу, значајно је нагласити да је сам термин „сатанизам“ много чешће био етикета која се даје непријатељима традиционалног поретка, него што би био парола којом се поносно идентификују они који тврде или верују да се боре за слободу од окошталих друштвених или моралних норми.
Управо у том средњовековном и ренесансном кључу ваља разумети и настанак такозваних гримоара – приручника за призивање и заповедање духовима, чија повест илуструје колико је граница између „демонологије“ и „сатанизма“ одувек била порозна, па и иронична. Карактеристичан је случај Јохана Вајера,[vii] холандског лекара и ученика славног Агрипе,[viii] који је храбро устао против „тренда“ лова на вештице, тврдећи да су популарне оптужбе биле последица евентуалне душевне болести или обмане тих жена, а никако демонолатрије. Вероватно да би исмејао ове идеје и указао на њихову апсурдност, Вајер је своме делу придодао и додатак: Pseudomonarchia Daemonum (1577) – уредан попис „паклене хијерархије“, с именима, чиновима и бројем демонских легиона. Исход је, међутим, био управо супротан. Тај каталог је, готово без измена, преписан у Ars Goetia, први део зборника Lemegeton (Соломонов мањи кључ), где је од пописа намењеног побијању сујеверја израстао у „оперативни приручник за призивање седамдесет и два духа“ демонске хијерархије. Иронични додатак једног скептика тако постаје право „упутство за волшебнике“. Феномен је значајан за ову тему, зато што се често понавља. Ова нит се потом грана кроз низ доцнијих, претежно француских гримоара – Велики гримоар, Grimorium Verum или Гримоар папе Хонорија – да би у XIX веку доспела до Елифаса Левија, а затим и до Алистера Кроулија, који је заједно с Макгрегором Матерсом 1904. године приредио чувено издање Гоеције. А данас? Читав низ веб сајтова нуди текстове и илустрације ових „гримоара“ углавном као аутентичне приручнике „окултне праксе“. Да ли је реч о некаквој „поплави сатанизма“ или је све и даље засновано на потреби људи да – упркос доказаним и проверивим чињеницама – упорно посежу за „чарима оностраног“? Поново се, дакле, сусрећемо с обрасцем који ће нам у овом тексту постати присан: оно што данас доживљавамо као „сатанску“ литературу неретко је, заправо, изданак пера самих противника „метафизичког зла“ – било инквизитора,[ix] било скептичних лекара попут Вајера.
Метафизички темељ борбе против традиционалистички заснованих система као идеји о „рату за ослобођење човечанства од заблуда и превазиђених предрасуда“, није био само хеленски мит о Прометеју као побуњенику и „чувару забрањеног светла“. Веровања древних гностика, да је бекство од „несавршене“ креације Демијурга у савршену „божанску Плерому“ легитимни циљ људског живота, носе ехо идеје ослобађања од кармичког циклуса Самсаре у хиндуизму или будизму. Занимљиву перспективу ренесансног периода представљају народна приповедања о алхемичару Јохану Георгу Фаусту, која су била део усменог предања све док их 1587. године у Франкфурту није забележио Јохан Шпис. Ову приповест је, почетком XIX века, прославио велики песник Гете. Дакле, у тој популарној причи, „сатанско“ присуство Мефиста има улогу онога ко доноси искушења и нуди погодбе – слично као змија у рају или Сатана током искушавања Христа у пустињи. Приказ у Милтоновом Изгубљеном рају, упркос покушају да се трагични пад „великог бунтовника“ критички сагледа са становишта пуританског протестантизма, и данас се често памти по фрази: „Боље је владати у Паклу, него служити у Рају.“ Оно што је код Милтона било имплицитно и можда не потпуно свесно, у уметничком опусу Вилијама Блејка постаје потпуно освешћено и експлицитно – Сатана је постављен у улогу која је свесна инверзија хришћанског предања. За Блејка, „вечити бунтовник“ је често симбол енергије, креативности и борбе против репресивног хришћанског светоназора. Па ипак, као парагон ове идеје у периоду романтизма, Блејк је релативно усамљен и несхваћен, а његова уметничка визија доживљава се пре као отворена „бласфемија“ него „сатанизам“, из простог разлога што такав термин није још увек ни био идејно оформљен. Тек кроз пар векова, Блејк ће постати препознат као извор шире „сатанистичке“ инспирације. Дакле, мимо Блејка и других романтичара, као врло јединствених појава, у фузији различитих идеја и концепата до последње декаде XIX века, лик Сатане у култури, уметности и свести људи често није експлицитно присутан – али, имплицитно присуство рађања концепта о „романтичној“ или „трагичној“ фигури „вечитог бунтовника“ све више се помера ка инверзијама које траже конкретну манифестацију и прелаз идеје из царства имагинације ка конкретнијим манифестацијама.
Тај низ „врло јединствених појава“ ипак се не исцрпљује Вилијамом Блејком. Наиме, током XIX века имплицитна фасцинација „вечитим бунтовником“ добија и друге књижевне гласове. Енглески песник Роберт Сауди је још 1821. године сковао презриву синтагму „сатанска школа“ (the Satanic School), не би ли њоме жигосао Бајрона, Шелија и њима сличне романтичаре. Но, оно што је код Саудија било замишљено као оптужба, многи су прихватили готово као почаст: Милтонов пали анђео све се чешће чита не као оличење зла, него као трагични јунак и оличење достојанственог пркоса – уметници попут Фјуслија и Барија сликају га као античког хероја који, попут Леониде на Термопилима, изазивачки подиже копље ка небесима. За том естетском рехабилитацијом убрзо следи и политичка: код Жила Мишлеа, у његовој Вештици (La Sorcière, 1862), ђаво постаје савезник средњовековне жене и потлачених кметова против феудалне и црквене власти. Та естетско-политичка рехабилитација бунтовника наговештај је онога што долази.
Када говоримо о „прометејском импулсу“, не користимо га као још једну у низу згодних етикета, него пре као покушај саморазумевања. Наиме, револуционарне идеје XIX века радо саме себи додељују симболику бунта против Творца, која већ од Просветитеља, добија и сасвим конкретну друштвено-политичку манифестацију усмерену против Цркве и племства. Тако су Бакуњинов Сатана – „вечити бунтовник“ и „ослободилац светова“ – затим, Прудонов страствени призив Сатани „оклеветаном од свештеника и краљева“, Кардучијева химна посвећена Сатани и, најзад, Марксова теза о Прометеју као „најугледнијем свецу и мученику у филозофском календару“ – јасна сведочанства о усвајању те симболике код самих „отаца револуција“.[x] Овде, разуме се, ваља избећи замку метафизике, ка којој ауторе попут Вурмбранда мами занимљива и варљива Марксова младалачка трагедија Оуланем.[xi] Јер, јасно је да револуционари турбулентног XIX века с гађењем одбацују сваку метафизику, па макар и бунтовничку. Напротив, њихова визија је несумњиво секуларна, а есхатологија окренута ка спасењу унутар историјског процеса. Месијанска улога додељена је „потлаченој“, изабраној класи, а спасење – Царству земаљске правде.[xii] Ваља одмах рећи да ту колективистичку и секуларну (или паганску) форму деификације – расе или државе уместо класе – подједнако усвајају и милитантне манифестације онога што се, углавном погрешно, идентификује као „крајња десница“. Наиме, свака политика која садржи месијанске или есхатолошке претензије, захтева жртву зарад „виших интереса“ и која „искупљење“ спушта с неба на земљу, по тим се својствима може препознати као одјек митског „прометејског“ импулса – чак и када се формално позива на верску или националну традицију.[xiii] У том смислу, социјализам, комунизам, анархизам и фашизам деле суштински исте вредносне претпоставке. Аутентично „десном“ спектру – у вредносном, а не козметичком или дневно-политичком смислу – тиме остаје персоналистичко и меритократско опредељење, као вредносно супротна артикулација политичког мишљења.[xiv]
Осврт на ову епизоду значајан је како би се можда мало боље осветлила тенденција да се већина револуционарних покрета, од стране кругова склоним очувању традиционалне друштвене хијерархије жигоше као нека форма „богоотпадништва“ (а већ тиме и посредног или непосредног „сатанизма“). Уосталом, у координатама сваке вере у неизбежни „прогрес“, сви његови противници природно бивају проглашени за „реакцију“[xv], односно људе који имају искључиво материјални интерес за одбрану естаблишмента. Тако, идеја „новог морала“ (макар и као повратка старијем, претхришћанском или „дионисијском“) самосвојно израста и код Фридриха Ничеа, који говори о „смрти Бога“ и велича Антихриста као натчовека будућности, ослобођеног свих моралистичких обзира на које аутор своди идеју хришћанске вере свога доба. Просто, преиспитивање традиције и моралног поретка био је општи интелектуални тренд читаве револуционарне епохе. Ове рецепције у стриктном смислу не могу бити „сатанизам“ који тада није ни био формализован као идеја, колико као етикета којом се, мање или више оправдано, означавају противници естаблишмента. Међутим, ове и сличне идеје у простору културе чине суптилно ткање језгра онога што ће се убрзо и конкретније идентификовати као сатанизам.
1.2 Иницијалне модерне манифестације феномена „сатанизма“
Дакле, у уводном делу текста испратили смо Сатану не толико као лик, колико кроз функцију која му је у предањима била више или мање свесно додељена. Он је „бунтовник“, „тужилац“, „непријатељ“ али и „ослободилац“ – у зависности од интерпретације. Идеја и метафора за побуну, уз изузетак Вилијама Блејка и других романтичара, углавном још увек није имала своју директну „сатанистичку“ артикулацију. Међутим, крајем XIX и у првим деценијама ХХ века, ситуација почиње да се мења. Поред идеје која прославља архетип „побуњеника“, на површину почињу да избијају и конкретније, мада и даље симболичке, манифестације. На пример, код аутора који је стварао под псеудонимом Елифас Леви,[xvi] чувеног и по скици демона Бафомета која ће за многе потоње трагаоце постати извор инспирације, већ се јасно осећа заокрет од симболичког, романтичарског или имплицитног, ка ритуалистичком и експлицитном изражавању еклектичког „езотеријског система вредности“. Управо је Леви један од архитеката семиотичких мостова којима будући сатанизам, од имплицитне идеје или етикете за друштвено неподобне елементе, прелази ка конкретној могућности ритуалистичке и експлицитне манифестације. Дакле, окултно-езотеријски препород на прелазу два протекла столећа извршио је духовну и културну припрему за трансформацију идеје ка форми која нам се данас чини познатом.
Вреди се на тренутак зауставити на самој фигури Бафомета, будући да ће управо она постати препознатљиви визуелни амблем доцнијег „сатанизма“. Њеног творца, Елифаса Левија (рођеног као Алфонс-Луј Констан, некадашњег католичког богослова), очигледно је занимала синтеза, а не побуна. Чувени цртеж објавио је у делу Догма и ритуал високе магије.[xvii] Левијев „Бафомет из Мендеса“ – андрогина прилика с јарчевом главом, крилима и бакљом међу роговима – није замишљен као приказ ђавола, него као „пантеистичка и магијска слика апсолута“, оличење јединства супротности и онога што Леви назива својим космичким „универзалним агенсом“. Сам аутор је свог Бафомета насловио синтагмом „пан-теос“, чиме се заправо приближио изједначавању тог симбола с божанством. Утолико је занимљивије што можда и најпрепознатљивији визуелни симбол модерног сатанизма није потекао из пера неког сатанисте, него из синкретичке маште окултисте који је себе сматрао хришћанином. Слично двосмислено наслеђе оставља и теозофски покрет Хелене Блавацке, која свој гласник без устезања назива Lucifer (1887), тумачећи „Светлоношу“ не као кнеза таме, него као начело ума и просветљења. Тако је окултни препород с краја XIX века, готово успут, изградио читав резервоар симбола, појмова и слика из ког ће будући „религиозни сатанизам“ обилато црпети – по правилу отржући те симболе из њиховог изворног, неретко нимало „сатанског“, контекста.
Симболи ове необичне трансформације од уопштене идеје бунта против традиционалних ауторитета, ка конкретној манифестацији виде се у појави одређених конкретних група попут Теозофског друштва, али и феномена попут „Паладиста“, тајног друштва за које се након неког времена испоставило да је пародија и измишљотина аутора који је писао под псеудонимом Лео Таксил. Наиме, према Таксиловим наводима, извесни „доктор Батај“ наводно се инфилтрирао међу Слободне зидаре („тајну ложу Паладиста“ која је славила управо „култ Бафомета“, демона за чије је обожавање у XIV веку био оптужен Темпларски ред – ентитета који је скицирао споменути Елифас Леви). Загонетни „др Батај“ лично се „уверио“ не само у „чињеницу“ да „Паладисти“ широм света обављају којекакве бизарне обреде, него и да, у сарадњи са разним следбеницима хиндуизма, будизма и спиритизма „кују заверу“ против Римокатоличке цркве. Касније, поред фамозног „др Батаја“, Таксил као један од „извора“ наводи и „Дијану Воган“, наводну бившу првосвештеницу „Паладиста“ која је „конвертовала у римокатолицизам“. У последњој декади XIX века, Таксил је објавио више књига о овим темама оптужујући „Паладисте“ да „примају налоге директно од демона“. Међутим, иако је то више пута најављивао, никада ни један од извора тих својих „сазнања“ није представио јавности. Међу главним метама Таксилових напада издваја се бивши генерал из америчког грађанског рата Алберт Пајк, носилац титуле сувереног грандкомандера масонског Шкотског реда Јужне јурисдикције. Идеја о Пајковом „сатанизму“ потиче из погрешног тумачења дела његове познате књиге Морал и догма, где овај покушава да направи дистинкцију између фигуре Луцифера као сина римске богиње Венере који је симбол мудрости и просветљења и јудејске идеје о Самаелу као противнику Творца.
Извесно, Таксилу је као инспирација за његове маштовите конструкције пре свега послужила чувена папска енциклика Лава XIII, Humanum genus из 1884. године, којом је Слободно зидарство експлицитно осуђено да окупља и координира припаднике култова који се боре за „царство Сатане“.[xviii] Међутим, на конференцији одржаној 1897. године, Таксил признаје да је читава ствар са „Паладистима“ била фарса и пародија, којом није дискредитована само масонерија него и Римокатоличка црква која је годинама прихватала и подржавала његове тврдње. Но, већ је било касно. Шта год да је био Таксилов мотив за вишегодишње свесно пласирање читавог система вешто осмишљених интерпретација, дезинформација и урбаних митова, његов рад је значајно популаризовао основну премису која је потекла из папске осуде „натуралистичког система вредности“, препознатог као претње традиционалној хијерархији моћи и утицаја Цркве и државе. Слободно зидарство, које је доминантно било прожето духом протестантизма, деизма, агностицизма или је често показивало отвореност ка езотерији (Пајк, а касније и Менли П. Хол), препознато је и обележено као експлицитна претња по устаљени поредак.[xix] Нимало случајно, почетком ХХ века појављују се слични „контроверзни записи“ и „открића“, попут злогласних „Протокола сионских мудраца“, чији је аутор вероватно био Сергеј Нилус, конзервативни православни руски мистик и писац.[xx] Дакле, захваљујући једној папској енциклици, али и феномену који историја данас памти под називом „Таксилова превара“, покренула се прва од многих модерних „сатанистичких лавина“, а масонерија је заувек дошла под сумњу да спроводи неку од безбројних верзија „окултне завере за остварење глобалне доминације“, као и бројне ратове и револуције. Таксилов случај показује да је мит о „сатанистичком подземљу“ способан да преживи чак и самопорицање.
Свакако, ови сложени процеси постепено стварају духовну и културну климу погодну за излазак „сатанизма“ на историјску позорницу. Врло интересантан извор идеја које ће имати кључан утицај на део „сатанистичке сцене“ у настанку, био је роман Јориса-Карла Уисманса Là-bas („Испод“) из 1891. године.[xxi] Укратко, Уисмансов јунак, писац Дуртал, згрожен испразношћу модерног света лишеног духовности, почиње да истражује француски средњи век, а посебно биографију Жил де Реа, маршала у војсци Јованке Орлеанке у Стогодишњем рату, који је у историји остао запамћен као педофил, мучитељ и убица деце, и практикант „црне магије“, осуђен на смрт због убистава „више од 140 деце“. Током свог трагања, Дуртал кроз познанство са доктором Јоханесом открива да у Паризу његовог доба постоји „сатанистичко подземље“ у које успева да се инфилтрира уз помоћ своје љубавнице. Уисмансова књига завршава се врло упечатљивим описом „црне мисе“, извесно инспирисаним разним записницима са суђења јеретицима које је у средњем веку спроводила Инквизиција.[xxii] Занимљиво је да је Уисманс овај роман написао и објавио отприлике у периоду сопствене конверзије из „натурализма“ у римокатолицизам,[xxiii] а непосредно пре Таксила, тако да није немогуће да му је, макар и посредно, био значајан извор инспирације за конструкцију „Паладиста“.[xxiv]
1.3 Алистер Кроули – „Велика Звер 666“
Коначно, путовање кроз лавиринт симбола и идеја, доводи нас до, за ову тему незаобилазног Алистера Кроулија. Ова контроверзна личност, која је изабрала надимак „Велика Звер 666“ сабрала је око себе сва могућа предања и предрасуде, али уз веће наглашавање значаја идеје слободе воље, него бунта. Упркос надимку који је одабрао, Кроули за себе не би рекао да је „сатаниста“: не зато што би имао било шта против идеје о „вечитом бунтовнику“, колико због просте чињенице што је одбијао да функционише у оквирима јудео-хришћанског предања. Кроули је безобзиран еклектик – Ниче му је инспирација за идеју о одбацивању „хришћанског морализма“, од гностика до Елифаса Левија узима елементе теургије и окултног, али и иконографију – а заправо, највише настоји да створи сопствени систем: „телемизам“ – веровање које слободу воље и личног избора поставља изнад свега. Кроули је повезан и са Слободним зидарством – али, оно што је код Пајка било имплицитно промишљање симбола, код Кроулија израста у праксу коју назива „магика“ (како би је одвојио од „магије“ која је колоквијално подразумевала мађионичарске трикове). Кроули током студија, које је од 1895. године похађао на Кембриџу, долази у контакт с идејама херметичког друштва Розенкројцера, да би коју годину касније био инициран у езотеријски ред Златне зоре у Лондону.
Кроули у својим мемоарима које је назвао „Аутохагиографијом“, описује како је 1900. године отпутовао у Мексико, где га је дон Хесус Медина, припадник Врховног савета Шкотског обреда мексичке масонерије иницирао у 33° „краљевске уметности“. У априлу 1904. Кроули неко време проводи у Египту, а по његовом сведочанству, током меденог месеца у Каиру, јавља му се манифестација „космичке свести“ која се представља као „Ајваз“ (Aiwass) и диктира му „Књигу закона“ (Liber AL vel Legis) – „правила тајне доктрине за Еон бога Хоруса“, која ће постати окосница идеје телемизма. По доласку у Париз у јесен исте године, Кроули се за признање свог масонског статуса пријавио и био препознат у англо-саксонској слободнозидарској ложи под заштитом Велике ложе Француске, коју британска масонерија не признаје као регуларну. Коначно, 1910. године, Џон Јаркер је Кроулију признао његову мексичку иницијацију у 33° „Шкотског обреда древног и прихваћеног“ (који је реформисао Алберт Пајк), али такође и 90° обреда Мемфиса и 95° обреда Мизраим – два парамасонска реда окренута езотерији, које масонерија главног тока често не признаје као регуларне. Утврђивање Кроулијевог „масонског статуса“ значајно је из два разлога: пре свега, у таквој личности која је припадник Слободног зидарства као да се накнадно потврђују наводи попут Таксилових о „Паладистима“. Но, управо из тог разлога, масони су често порицали Кроулијеву припадност „тихом братству“ или макар су доводили у питање његову „регуларност“, с правом осетивши да његова скандалозна репутација води у компромитацију и непотребно привлачење пажње. Кроули и сам убрзо схвата да његова интересовања увелико превазилазе оно што би масонерија могла да му понуди и окреће се оснивању сопствених, „телемитских“ езотеријских група.
Дакле, иако Кроули самога себе не би поистоветио са сатанизмом, с хришћанског становишта управо је тако изгледао. Свакако, пасуси из његових списа попут оних чувених из четврте књиге Магике, о „гажењу плода утробе трудне жене“ или „приношења на жртву мушког детета савршене невиности и високе интелигенције“,[xxv] доприносе оваквој перцепцији хришћанских и конзервативних кругова. Међутим, ваља рећи и да су понуђена безбројна тумачења ових „скандалозних“ пасуса; рецимо, да Кроули говори о „плоду заблуде“ која трагаоца везује за материјални свет или чак да су „дечаци“ заправо мушке јајне ћелије избачене ејакулацијом. У сваком случају, нема било каквих доказа за његову тврдњу, изнету у фусноти истог поглавља, да је ту жртву између 1912. и 1928. године приносио „у просеку око 150 пута годишње“. Додуше, одређене гласине јесу повезивале Кроулија са могућом смрћу једног детета у „Опатији Телеме“ коју је основао на Сицилији – али, то је могла да буде и последица грубог занемаривања под дејством наркотика, пре него некакав „ритуални чин“. Оно што је несумњиво посведочено била су бројна Кроулијева путовања, учешћа у различитим обредима и ритуалима источњачке и западне езотерије, фузија разних школа и праваца, као и безбројни скандали са љубавницима оба пола.
Кроули се често доживљава као типични представник езотеријског Пута Леве руке на Западу, мада ауторитети за езотерију попут Доријана Нуаја[xxvi] – социолога и познаваоца практичних аспеката езотерије, чија истраживања и закључке о изворној грађи прати и академска литература – код њега исправно препознају и истичу еклектицизам разних традиција и позиционирају га „негде између“.[xxvii]
Већина уверења и ставова које многи људи данас имају о „сатанизму“ потиче управо од Алистера Кроулија и његових ексцеса који су пунили таблоиде прве половине ХХ века – а онда, од тада па до данас, кроз призму медијског сензационализма. Много грешака и непрецизности потиче из незнања, неразумевања или глади за сензацијама и скандалима. У сваком случају, Кроулијев став према хришћанству био је непријатељски и препун презира, што га у очима просечног хришћанина било које деноминације извесно чини моделом „Антихриста“ или „сатанистом“. Видећемо да ће Кроулијев приступ и надаље кроз историју остати избор многих који су се на посредан или непосредан начин асоцирали са идејом „сатанизма“ – више од свега, то је погодан јавни имиџ за бунтовнике и иконокласте који желе да на себе привуку пажњу одређеном врстом „спиритуалног егзибиционизма“. Није нимало случајно да се Кроули понекада назива „прадедом контракултуре“ шездесетих и седамдесетих година ХХ века, те да је у том контексту препознат, а често и признат као фигура од изузетног утицаја. Легенде о Кроулију су неконтролисано бујале у машти потоњих генерација. Да ли је овај „маг“ заправо био агент британске обавештајне службе (по узору на др Џона Дија, окултисту за кога се верује да је ту службу основао у времену краљице Елизабете I), који је саблажњавао вође Трећег Рајха подметањем лажних тумачења хороскопа? Да ли су Кроули и Лафајет Рон Хабард, оснивач Сајентологије, заиста били познаници и да ли је лично познавао злогласног лондонског серијског убицу „Џека Трбосека“, чија су убиства била део неког несхватљивог „сатанистичког ритуала?“ Да ли је Кроули заиста био „прави отац“ Барбаре Буш, дакле „деда“ америчког председника Џорџа Буша млађег? Претпоставке које немају било какво утемељење у фактографији, ипак и даље неометано бујају око „најзлобније личности свих времена“.
2. Успон ка религиозном сатанизму: од Нагловске до Хола
2.1 Развојни правци парадигме на прелазу епоха и покушаји стварања синтезе
Мање позната али за ову тему врло инспиративна савременица Кроулија, била је руска емигранткиња Марија де Нагловска, у Паризу тридесетих година прошлог столећа.[xxviii] Поред Кроулија, могло би се рећи да је Нагловска један од кључних аутора за правац који се одликује наглашавањем „езотеријске“ сексуалности. Њена књига о ритуалима сексуалне магије изазвала је приличну пажњу у интелектуалним круговима Париза њеног доба и чак довела до формирања мање езотеријске групе „Братство златне стреле“, посвећене њеним идејама.[xxix] У јединственој интерпретацији Доријана Нуаја, књига Нагловске „Мистерија вешања: сатанска иницијација у светлу доктрине ’треће силе‘ Тројства“ „представља један од најрадикалнијих и најконтроверзнијих езотеријских текстова европског међуратног периода… то није приручник у уобичајеном смислу, већ пре свега, доктринарни манифест који покушава да поново утемељи однос између духовности, сексуалности и религијске моћи.“[xxx] У том смислу, слично Кроулију, мисао Нагловске се у многим сегментима додирује са доктринама Пута леве Руке (LHP) њеног доба. Па ипак, идејом о „трећој сили“ будуће или есхатолошке интеграције „Божанског“ и „сатанског“ принципа, она делимично и иступа из „главног тока“ езотеријских школа и идеја њеног времена. Стога, њен узлет и утицај су знатно краћи и слабији од Кроулијевог. Међутим, у будућности, њеној „школи мишљења“ ће се враћати и поново је откривати бројни „трагаоци за оностраним“ који мање или више оправдано, носе етикету „сатаниста“. А што се тиче саме Нагловске, она свакако и није бежала од афирмације „сатанског“ или „луциферијанског“ принципа, ком је покушавала да додели метафизички значај. Штавише, себи је доделила и звање „свештенице Сатане“.[xxxi]
Иначе, већ прве деценије привидно секуларног и материјалистичког ХХ века, обележава прилично буран ток пробуђеног интересовања за разне езотеријске школе и правце. У неку руку, милитантни атеизам комунистичког типа, обнова интересовања за паганско наслеђе и источњачке духовности, а коначно и борба за женска права и сексуалну либерализацију уопште, упркос значајним међусобним разликама почињу удружени марш на традиционални морални и друштвени поредак. То је процес који се дешава у „таласима“ и траје до данас. Сваки од тих „интелектуалних цунамија“ све даље помера вредносне границе и моралне норме западног друштва, као неформалног центра тадашњег технолошког и цивилизацијског поретка. Значајан део тог процеса који је неопходно разумети било је померање бројних идеја од какве год духовне, идеолошке или чак езотеријске суштине ка начину презентације, односно пропаганди. Ово нарочито добро може да се уочи управо код Кроулија и Нагловске, па и Еволе и многих других – једноставно, шок је имао моћ да привуче пажњу јавности и да узбуди масе, пре свега због све веће заступљености и доступности штампаних, али и електронских медија (радио и филм). Тако су и разни призори „резервисани за подручја маште или снова“, почели да добијају манифестације у јавности. Такве процесе су компетентно пропратили чак и неки научници ума отвореног за онострано, попут рецимо Карла Густава Јунга.
Пораст интересовања за „онострано“ не само аристократије, него и све ширих слојева друштва, довео је и до потребе настанка неке врсте система, који би бескрајне могућности езотеријских идеја поставио у координате разумљивог. То није идеја сатанизма у строгом смислу, већ пре свега различити покушаји сакрализације протеста против доминантних вредносних матрица. Међу многима који су покушали да сачине системе који би произвели такав ефекат, био је и амерички писац и мистик Менли Палмер Хол.[xxxii] У свом најпознатијем делу: Тајна учења свих епоха,[xxxiii] Хол покушава да пружи управо такву синтезу древних доктрина, где „сатанско“ повезује са архетипом трансформације и знања скривеног од људи непосвећених у мистерије, а поготово од „хришћанског дуализма“. За Хола, иницијација у тајна знања представља једини пут ка спознаји уопште. За разлику од Кроулија и Нагловске, Хол се труди да у својим дискурсима буде што прецизнији, готово у оквирима академске методологије. Код њега, лик Сатане или Луцифера везује се за култове египатског бога Тота или грчког Хермеса, чиме свесно прави дистанцу у односу на било какво „метафизичко зло“. Хол је занимљив и по идеји да је у Сједињеним Aмеричким Државама видео рађање „Нове Атлантиде“, државе која има мисију да донесе просветљење остатку човечанства.[xxxiv]
2.2 Фантазијска књижевност и симболизам као „лабораторије идеја“
Паралелно уз ове правце, развијају се и потпуно нови концепти, али у области фикције, односно рађања жанра „космичког хорора“. Несумњиви родоначелник овог правца књижевности био је амерички писац Хауард Филипс Лавкрафт.[xxxv] Скромног живота, слабог здравља и без формалног универзитетског образовања, али упркос томе огромне радозналости, енергије и ерудиције, Лавкрафт је иза себе оставио значајан књижевни опус, укључујући и личну преписку невероватног обима. За разлику од већине претходно споменутих личности, Лавкрафт није показивао било какве претензије ка озбиљном схватању езотерије, а поготово било каквом уважавању обредних или ритуалних пракси. Међутим, кроз своје приче он је постепено, а поготово након смрти, почео да остварује немерљив утицај на идеје које се сударају у простору езотеријског. Нуај објашњава езотеријски значај Лавкрафтовог система кроз сагледавање појма свести. По њему: „Свест је, у ужем смислу, аутономан и интерактиван супраенергетски ентитет који у стваралачком општењу са твари ништавила твори облик. Тако је настао универзум. Испољена светлост у међудејственој симбиози са тамном твари ништавила, стварањем облика, истовремено ствара оперативну, форматизовану свест, тј. садржину која испуњава и даје сврху датом облику. Тако настаје биће. Биће има свест, сјај свести, енергију, облик и структуру.“[xxxvi]
Лавкрафт је пре свега материјалиста, еволуциониста, склон социјалном дарвинизму, а најзад и онтолошки песимиста. Његов космос је туђински, често регресиван, и, у најбољем случају, индиферентан према човечанству, које је у перспективи мрачног бескраја углавном ирелевантно. У том смислу, Лавкрафт је, макар у већини својих прича, необично близак Ничеовој идеји о егзистенцији „изван добра и зла“. Па ипак, Лавкрафт је у својим причама понекад толико уверљив, да су се појавиле бројне спекулације о стварним езотеријским утицајима којима је аутор евентуално био изложен – али, наравно, ништа слично никада није доказано, а и сам писац је одлучно порицао такве гласине. Нагласимо да код Лавкрафта практично нема места за било шта налик на сатанизам. Он оперише у секуларном и дарвинистичком пољу. Чак и када постоје ритуали или култови, то су праксе које углавном немају другачији смисао осим пута у лудило и уништење. Ментална обољења су једно од сталних места код Лавкрафта, тако да закључци и размишљања његових протагониста често остају упитни и амбивалентни. По правилу, ретко се нуде повољни исходи за човечанство, а незнање о правој природи света и космоса третира се као највећи могући благослов. Код Лавкрафта, спознаје по правилу воде у лудило и патњу.[xxxvii]
Упркос јединственој оригиналности и невероватном приповедачком таленту, Лавкрафт није био усамљен у ткању будућих формативних идеја кроз књижевност која припада области фантазије. Међу многим његовим претходницима, савременицима и наследницима можда се посебно издваја Велшанин Артур Макен.[xxxviii] Тематски, иако данас мање популаран, Макен заправо претходи Лавкрафту, који хвали свог старијег савременика као мајстора жанра. Заиста, кроз Макенову фикцију не одјекују само древне идеје заборављене старине, него и дух прве половине ХХ века, која макар кроз машту покушава да нахрани „глад за оностраним“.
За разлику од писаца који су своју имагинацију снажно изразили кроз жанр мрачне фантастике, значајне су и специфичне фигуре попут британског уметника, симболисте и мистика Остина Османа Спера, који је изградио сопствени езотеријски систем.[xxxix] Имао је кратак сусрет са Кроулијем и Златном зором, а као и већина мистика његовог доба и Спер је био еклектик. За разлику од књижевности Лавкрафта или Макена, Сперово средство изражавања су, пре свега, разне форме ликовне уметности. Основна област Сперовог интересовања била је област несвесног у човеку.[xl] Из његових промишљања постепено израста идеја коју ће Кенет Грант после назвати „Култ Зос Киа“ – покушај изражавања сложених односа између људског („Зос“) и универзалног („Киа“).[xli] Сперова идеја је, поред осталог, да задовољство које би требало да буде циљ људског живота није у баналном хедонизму, већ у хармоничној интеграцији свести и бића. У одређеном смислу, Остин Осман Спер је својеврсна обнова бунтовног Вилијама Блејка, у добу обнове духовне потраге и људске жеље за самоспознајом.
Коначно, својеврсну синтезу значајних идеја из овог одељка проналазимо код британског писца, мистика и окултисте Кенета Гранта.[xlii] Грант је био Кроулијев лични секретар у каснијем периоду живота „Велике Звери 666“ и једна од водећих фигура О.Т.О. (Ordo Templi Orientis), све до раскола са Карлом Гермером, након кога је формирао сопствени „тифонски огранак“ телемитског покрета. Код Гранта је мање оригиналности, а више се уочавају покушаји интеграције идеја Кроулија, Спера, али и Лавкрафта у покушају да се створи нови еклектички и ритуални систем посвећен „самодеификацији“[xliii] као средству супротстављања безличном и туђинском Хаосу. Тако, Грант поставља корене онога што ће после добити назив „магија Хаоса“, а која се своди на комуникацију са „оностраним интелигенцијама“ кроз снове, симболе, сложене ритуале и знамења. Управо је Грант онај који је уочио и спојио бројне различите концепте и дао им значења у оквиру новог и другачијег система. Он је у том смислу био нека врста идејног „левка или канала“ кроз који су независне идеје постале наговештај манифестације неке „примордијалне воље“, универзалног и апофатичког начела, с којим се комуникација обавља кроз област несвесног, а поготово кроз снове, ритуале и мистична стања. Управо кроз овај „канал“ ће многе идеје касније доспети у област масовне културе, а поготово на музичку сцену – увек у поигравању између имиџа, симбола и наговештаја спознаје некакве „више реалности“.
Доријан Нуај нам нуди сопствену синтезу ових утицаја: „Лавкрафт, Кастанеда и Кроли чине један запањујућ трио чија се литерарна заоставштина може користити као репер за сваки искорак у озбиљнија промишљања о кључним темама окултног и уопште езотеријског. Сваки од те тројице је неко ко је из ужасавајуће уштогљене рационалности XIX и XX века, на себи својствен начин, искочио изван дате тескобности, повезавши се са нечим застрашујућим, необичним и древним.“[xliv] Дакле, као што би се већ могло разумети код Јунга, снови могу да представљају својеврсне „капије“ ка разумевању виших или „оностраних“ реалности. Међутим, постојање таквих реалности или ентитета научно је недоказиво и оне се спознају искључиво кроз тумачење унутрашњих метафора и древних симбола.
Но, где је у читавом овом „галиматијасу идеја“ оно што се данас често подразумева под појмом „сатанизма“? Стриктно говорећи, готово ни један од споменутих аутора се није идентификовао као „сатаниста“ нити је било ко од њих (осим евентуално Кроулија и то у жељи за привлачењем пажње и изазивању скандала) претендовао да себе представи као „гласника метафизичког зла“. Напротив, већина ових идеја посеже за езотеријом као за покушајем „ослобођења“ човека – не увек и искључиво од некаквог гностичког Демијурга, колико од инхерентних несавршености људске природе – а поготово људског морала, који се, мање или више свесно или оправдано, асоцирао са хришћанским наслеђем. Управо због опозиције са друштвеним или културним наслеђем хришћанске вере (поготово у њеној римокатоличкој манифестацији), разне идеје које припадају пољу езотерије, па чак и имагинације, асоцирају са Самаелом или Сатаном – фигуром која је уједно и „вечити бунтовник против небеског тиранина“ и „прометејски лик носиоца светла забрањеног знања“.
3. Традиције и интерпретације – неке ваневропске перспективе „сатанизма“
3.1. Кратка белешка о Језидима и њиховом „сатанизму“
Појмови, баш као и људи, имају сопствено порекло и наслеђе. До сада, феномене које би у ширем контексту могли да повежемо са савременом идејом „сатанизма“ посматрали смо из евроцентричне перспективе. Чак и када бисмо трагали за најширим значењем „сатанизма“ као било какве манифестације „метафизичког зла“, убрзо бисмо се сударили са зидом разумевања самих појмова „добра“ или „зла“ у различитим културама. Рецимо, донекле би било за очекивати да се поведемо за древном иранском Авестом и да ономе што је „добро“ доделимо симболику светлости, а ономе што је зло „одсуство светлости“ – односно мрак, таму или сенку. Међутим, како то примећује Алберт Пајк, а и многи пре и после њега, зар није необично што онда управо ентитет који се асоцира са светлошћу – Луцифера, асоцирамо са мраком и уништењем? Међутим, поред описа који је оставио Исаија, и Павле нас упозорава да се: „…сам Сатана претвара у анђела свјетлости.“[xlv] Штавише, у потоњој езотеријској литератури појављује се Сорат, демонски ентитет који се асоцира са деструктивним аспектима сунца, не више као извора топлоте и живота, него светла које спаљује и уништава.[xlvi]
Међутим, ако нам чак ни метафизички однос према „светлу“ и „тами“ не пружа јасан одговор и путоказ ка „универзално прихватљивим“ критеријумима одређивања појма „сатанизма“, шта нам онда преостаје? Неминовно, остаје нам само перцепција. Дакле, свидело се то нама или не, одређени феномен ћемо „декодирати“ само из перспективе из које га посматрамо. Стога, уколико појам који именујемо као „сатанизам“ сагледавамо из јудео-хришћанске или исламске традиције, онда ћемо многим појавама приписати сопствена значења, без нарочите могућности да их разумемо изван нашег семантичког поља. Можда је најбољи пример за то курдска заједница Језида, за које често чујемо тврдње да су следбеници „сатанизма“.[xlvii] Наиме, централна фигура језидског монотеистичког култа је анђео (курански израз је мелек) – Tawûsî Melek (تاوسی مەلەک) или у преводу „Анђео Паун“ (у западној литератури чешће Melek Taus). Сами Језиди одбијају хришћанску и исламску асоцијацију ове фигуре са Сатаном (или Иблисом у исламу) и верују да је Тавус веран слуга Створитеља, први међу седам створења којима је Бог поверио управљање светом. Његово одбијање да се поклони Адаму, у језидском учењу не представља побуну – напротив, то је акт потпуне оданости Богу. У томе се Језиди разилазе са исламским и хришћанским схватањем улоге Сатане као „бунтовника“ или „прометејске фигуре ослободиоца“. Језидизам не познаје метафизичко зло као самостални принцип „супарника“ Богу, него су ближи идеји коју је у западној традицији заступао Мајстер Екхарт – добро и зло обитавају у уму и души људског бића и представљају искључиво акт воље и перцепције.[xlviii] У сваком случају, веровања Језида би такође могла да буду предмет посебне студије, а овде су споменута само у контексту сагледавања ширине теме коју покушавамо да обрадимо, као и заблуда које често у колективној свести имају доминантно место.
3.2. Тантра – чињенице и заблуде о традиционалном Путу Леве руке
Уколико је древност језидских веровања упитна, мало је места сумњи у древност хиндуистичких обредних и ритуалних пракси попут тантре. Као и код зороастријанских списа у Ирану и пракса тантре је релативно касно прешла из усменог у писано наслеђе, а пролазила је кроз бројне трансформације и рецепције. Изворна тантра која израста из традиције хиндуизма или будизма не познаје дуалитете попут „светла“ и „таме“ или „добра“ или „зла“ како га тумаче авраамске монотеистичке религије. Хиндуизам, макар у својим вишим или „брахманским“ (ведским) формама, пре свега оперише принципима и концептима, радије него чврстим метафизичким системима. Ове источњачке духовне традиције често патњу виде као средство прочишћавања, а зло најпре асоцирају са илузијама или лажном егзистенцијом. Концепти попут „дарме“ као животне сврхе коју би требало испунити и „карме“ као неке врсте патње која прочишћава оне који скрену са тог пута, прилично се разликују од конвенционалног западњачког поимања греха. С друге стране, ведско наслеђе нуди примамљиву митологију о сукобима између добра и зла. Међутим, када се исправно протумаче симболи, они углавном саопштавају поруку да, рецимо, уништење с којим се асоцира Шива није негативна појава, него прочишћење и пут ка обнови, а да су божанства попут Кали у хиндуизму или Џамсарана у традицији тибетанске Ваџрајане, привидно слична нашем поимању демона, заправо симболи заштите од незнања и везаности за материјални свет и његове илузије.[xlix]
Ово је духовни систем из кога израстају и разне тантричке традиције, па и Пут Леве руке (vāma-mārga), који је, првенствено због перцепције западњачке езотерије, асоциран са „тамом“ или метафизичким злом.[l] Па ипак, хиндуистичке и будистичке тантричке праксе не означавају никакву побуну против божанског поретка или култ прослављања метафизичког зла. Не, у питању је један од могућих облика духовне трансформације, уз свесно и ритуално дефинисано суочавање са табуима, телесношћу и страховима. Управо у овом кључу, „кармичку трансгресију“ практикују хиндуистички мистици агори, који дарму или сврху проналазе у анти-аскези, слично као што је то било приписивано гностичким заједницама карпократијана – очишћење од греха кроз грех, у циљу поништавања зависности људске природе од греха.[li] Дакле, овде је заправо реч о интеграцији, а не деструкцији, и премиси да ништа у космосу није онтолошки зло – тачније, да свака појава има своју функцију у божанском поретку. Међутим, западњачка рецепција ових идеја, несвесно окована у јудео-хришћанске координате, чак и када покушава да их избегне – најпре кроз теозофске интерпретације, а потом и кроз окултне синтезе од Кроулија до Кенета Гранта – изолује тантричке мотиве из изворног духовног оквира и реинтерпретира их у кључу трансгресије, инверзије и индивидуалног „ослобођења“. Управо тај помак од сакралне дисциплине ка симболичкој побуни ствара утисак о Путу Леве руке као „црномагијској“ пракси или форми „сатанизма“. То свакако више говори о одређеној западњачкој „лењости духа“ и неоколонијалном читању туђих традиција, него о самој тантри или хиндуизму уопште.[lii]
На тај начин, духовност истока нехотице се трансформисала у „робу“. Затим, у том процесу „прилагођавања“ традиције, многи „учитељи“ са индијског потконтинента, дошавши у Европу и Америку постају свесни саучесници таквих тенденција и почињу да испоручују „робу коју тражи тржиште“. Слично сегментима хиндуизма и поготово будизму, неформална езотерија Ново доба се радије идентификује као „духовна пракса“ него као организована религија. Интелектуални и духовни корени покрета препознатљиви су код следбеника идеја Емануела Сведенборга и његове Нове цркве, као и у фузији езотерије и социјализма коју је иницирала Алиса Бејли, наследница Хелене Блавацке на челу Теозофског друштва (данашњи Lucis Trust). Идеје Новог доба утичу на контракултуру шездесетих и седамдесетих година ХХ века, еру у којој гуруи из Индије масовно долазе на Запад. Ове културне интеракције утичу на развој нове свести, културних и моралних образаца, углавном заснованих на идеји да су „све духовне праксе путеви ка истом Богу“.[liii] Занемарљив је број људи који се потрудио да савлада изворне језике и разуме сложеност аутентичних концепата и култура Истока. Штавише, дошло је до обрнутог процеса: Запад је заправо успео да зарази и саму Индију сопственим меркантилистичким духом. Зато данас чак ни већина познатих и популарних учитеља и ашрама у Индији, углавном не нуди следбеницима упознавање аутентичне ведске традиције, него различите „нео-гуру“ сурогате прилагођене „духовном тржишту“ и у основи „секташком менталитету“, склоном да се олако очара – и још лакше разочара. А сама природа хиндуизма и будизма иначе је таква да се ови духовни путеви веома лако прилагођавају сваком очекивању или тачније, капацитету онога ко жели да их упозна. Стандардна идеја хиндуизма или будизма управо је у њиховом деперсонализованом универзализму и способности да готово сваки правац духовности објасни у сопственим категоријама и кроз то тумачење интегрише. У том смислу, значајно је уочити макар неке дистинктивне критеријуме.
3.3. Кратка забелешка о разлици духовних пракси медитације и молитве
Дакле, када се посматрају духовне школе истока, неопходан је одређени ниво знања да би се дошло до исправних закључака, који нису обојени пристрасношћу. Аутохтоне духовне традиције које настају миленијумима пре хришћанства не би смеле да се на силу доводе у контекст идеје да је свака форма паганизма „безбожна“ и „сатанска“, поготово у смислу афирмације метафизичког зла.[liv] Као и сваки вид екстремизма, овакво гледиште је у најмању руку анахроно, а свакако и погрешно. Међутим, постоји и друга врста грешке – синкретистичко читање које тежи да преузме одређене делове доктрине и да их по сваку цену тумачи као комплементарне духовне обрасце. То је друга врста слепила и учитавања пожељних образаца, уместо аутентичног покушаја разумевања традиција које се проучавају. Већ у самим оквирима хиндуистичке или будистичке духовности постоје безбројне нијансе и слојеви: историјски, друштвени, језички и многи други. Бројне традиције и духовне школе се преплићу и неретко међусобно надмећу да би доказале сопствену супериорност у усменим и писаним предањима старим неколико миленијума. Из тог разлога, многи људи могу да у овим традицијама „открију“ било шта позитивно или негативно, ако за тиме трагају – као што и ове традиције често подлегну искушењу да своја учења „препознају“ у духовностима с којим најчешће немају органску или историјску везу.
Добар пример за ово је распрострањена заблуда склона поистовећивању источњачке праксе медитације (у њеним бројним формама од јоге надаље) и молитве која је нарочито развијена у авраамским религијама, а поготово хришћанству. Ако бисмо покушали да донекле илуструјемо проблем, могли бисмо да кажемо да су медитација и молитва два смера истог пута.[lv] Медитација је духовна пракса понирања у сопствено биће, одсецања од света који источњачке духовности често дефинишу као илузију или мају. Као техника, она је присутна и у одређеним сегментима хришћанске духовности. На пример, исихастичка умно-срдачна молитва технички садржи одређене елементе медитације; слично и духовне вежбе које је развио Игњатије Лојола, оснивач римокатоличког монашког реда Исусоваца или језуита.[lvi] Такође, пракса медитације присутна је у бројним школама западне езотерије, укључујући и спиритуални сатанизам. У зависности од духовног правца или школе, медитација има различите циљеве: у неким варијантама хиндуизма, она спада у технике потраге за божанском искром у човековом бићу, често уз поништавање илузија материјалног света; у познатијим школама будизма, циљ медитације је поништавање илузија ега, насталих као последица везивања за материјални свет; у хришћанству, медитативна пракса најчешће за циљ поставља унутрашњу контемплацију, освешћивање и очишћење сопствених грехова ради лакшег сједињења са Логосом, савршеним Творцем света; у религиозном сатанизму, пак, циљ медитације је најчешће освешћивање сопственог бића као самосталне и потпуне замене за било какав духовни ауторитет. Колико год се разликовали, сви ти циљеви (осим хришћанског) деле једно: њихово одредиште је безлично – Сопство, Апсолут или Празнина.
Међутим, молитва – поготово хришћанска – била би кретање истом стазом, али у супротном смеру: не ка дубинама сопственог бића, него изван себе, ка сједињењу с личним Богом. У јудаизму и исламу молитва понекад има особине „погодбеног“ односа. Јеврејски пророци се често надмудрују с Богом, постављају му захтеве, чак се и рву с њим – а наравно, у другим случајевима, исказују потпуну послушност и поверење. Ислам је из јудаизма преузео многе од ових елемената, те морално исправан живот и молитву везује за исход коначне награде. Ипак, и у једном и у другом случају реч је о личном, трансцендентном Богу коме се човек обраћа као „Ти“. Штавише, управо због те трансцендентности, такав Бог остаје Личност пред којом човек стоји, али не и Личност с којом дели саму природу. Тек актом Оваплоћења – Бог који је истовремено и човек, Христос – отвара се пун, узајаман лични однос. Није случајно ни то што је сам појам личности који данас познајемо, богословски уобличен кроз патристички неологизам „ипостас“, тек код Кападокијских отаца у четвртом веку хришћанске ере.[lvii] У хришћанству ствари углавном стоје сложеније – макар ако говоримо о традиционалистичким хришћанским заједницама попут православне или римокатоличке, које не поричу божанску природу Господа Исуса Христа. Овде молитва престаје да буде однос са само трансцендентним, „оностраним“ Творцем и прераста у пунији, лични однос с Богом који је постао човек,[lviii] како би све људе узнео ка обожењу.[lix] Дакле, чак и када хришћанска молитва, попут исихастичке праксе, по формалним или техничким карактеристикама подсећа на медитативну праксу понирања у дубине сопственог бића, њен циљ или смер је потпуно супротан – излазак из себе, „екстасис“ или иступљење ка Богу и личном односу. При том, то обожење није пантеистичко стапање: по учењу светог Григорија Паламе, човек се сједињује с нетварним Божјим енергијама, док суштина Божја остаје неприступачна, те сједињење личност усавршава, а не поништава.[lx] Такав процес је симболички обликован кроз свету тајну Причешћа – обредну праксу карактеристичну за православну Цркву, римокатолике и ретке протестантске заједнице.
Занимљиво је и да неки правци сатанизма имају специфичан однос према хришћанској молитвеној пракси и светим тајнама, укључујући и Свето Причешће. Такве сатанистичке групе заправо граде своју духовност на инверзији хришћанских веровања и обреда – читању молитви уназад, „причешћивању“ нечистим материјама, већ спомињаним „црним мисама“ и слично.[lxi] Циљ оваквих „духовних пракси“ најчешће је изазивање ефекта шока кроз изругивање светињама и врло успешно привлачење пажње јавности на своје деловање. Другачији су случај синкретистичке праксе попут вудуа, неких праваца који се идентификују као „тантра“ и слично, где се одређени елементи хришћанске обредне праксе намерно смештају у другачији, „магијски“ контекст. Међутим, значајан број сатанистичких и езотеријских група у потпуности игнорише хришћанство и већину других религија и духовности, покушавајући да конструише сопствене, аутохтоне обрасце и обредне праксе.
3.4. Духовни синкретизми Латинске Америке као духовност и отпор
Још више него на примеру Индије, неоколонијална и евроцентрична перспектива значајно оптерећује синкретистичке традиције Латинске Америке попут бразилске Кимбанде (Quimbanda), карипске Сантерије (Santería или La Regla de Ocha) или мексичке Santa Muerte. Ове и сличне духовне праксе настају у врло специфичном контексту робова или поробљеног домородачког становништва. Као такве, упркос томе што претендују на „древност“ и аутохтоно порекло (које сеже до Африке или у случају Santa Muerte до Астека), обреди и веровања често интегришу елементе других култова, поготово специфичних форми идолатрије вешто пласиране кроз римокатоличке ритуалне и обредне праксе (кипови светитеља, свеће, „крв“ као део ритуала…). Упркос одређеним сличностима, за овакве обичаје и праксе је типично да су заправо била поља семиотичког отпора обесправљеног становништва према колонијалним завојевачима и њиховим сарадницима. Тај образац најпрецизније је описао Мајкл Таусиг, показавши на примеру колумбијских надничара и боливијских рудара да „ђаво“ у тим срединама није предмет обожавања, него фигура кроз коју се изриче морална осуда новог, наметнутог поретка рада.[lxii] Ипак, ту читање ваља и зауставити: тезе о непрекинутом афричком – или, у случају Santa Muerte, астечком – пореклу ових култова данас су у науци озбиљно оспорене, а сама представа о католичким светитељима као „маски“ иза које су се крила афричка божанства показала се пре као научна конструкција него као сведочанство самих практиканата.[lxiii] Другим речима, исти онај критички опрез који смо у претходном одељку применили на западњачко читање тантре дугујемо и романтичној слици о аутохтоном отпору.
У својој анализи Доријан Нуај о Кимбанди износи следеће: „Кимбанда је, дакле, религија лиминалности, не само зато што се бави духовима раскршћа у метафоричком и ритуалном смислу, већ и зато што историјски настаје на пресеку култура, религијских модела и друштвених идентитета. Она стоји управо тамо где институционалне религије и моралне норме престају да дају задовољавајуће одговоре, па људи из маргиналних заједница и унутрашњих градских средина траже духовну моћ за практичне циљеве и самоодређење… Фрисволд је том приликом испричао да су се афрички робови често из пркоса и бунта спрам својих португалских тлачитеља, окретали ђаволу који је код католичких Португалаца и њихових свештеника изазивао страх. Они су увидели да се религиозни Португалци прибојавају ђавола, па су стога, неки међу њима, одлучили да од тог застрашујућег моћног духа затраже заштиту од угњетача. У тој перцепцији, како тумачи Фрисволд, лежи корен тог сатанистичког имиџа Кимбанде и сличних магијских религија и култова Латинске Америке.“[lxiv] Академска етнографија Кимбанде и Помба Жире у основи потврђује ту слику лиминалности, али је смешта у савременији оквир: не као реликт афричке древности, него као живу религију градских маргина.[lxv]
Оно што важи за Кимбанду, без проблема може да се понови и за Сантерију или Santa Muerte. У изворном контексту, духови или божанства (орише, инкисе, егунси) Сантерије не представљају демоне јудео-хришћанске перспективе, већ амбивалентне силе природе, у корелацији са заједницом и животним циклусима. Међутим, из перспективе европског колонијализма, крвни ритуали, жртвовање животиња и спиритизам схваћени су као „сатанистички“, а тиме је било оправдавано и њихово често брутално сузбијање. Доријан Нуај се посебно посвећује и анализи мексичке Santa Muerte. Следбеници овог женског божанства које је у моралном смислу на „ничеанској“ позицији „изван добра и зла“, покушавају да њено порекло изведу од Miktekasihuatl, астечке богиње света мртвих. Нуај наводи конкретне податке о овој фантастичној конструкцији: „Богиња Miktekasihuatl имала је посебно место у ацтечком пантеону. Према предању, она је била девојчица жртвована одмах по рођењу (!), што објашњава њен скелетни изглед. Ацтеци су веровали да, када људи умру, морају проћи опасно путовање кроз подземље како би стигли до његовог деветог, најдубљег нивоа. Тамо би пронашли ледену опсидијанску палату Miktekasihuatl, где би чекали на поновно рођење у следећем добу, унутар њене хладне утробе. Ацтеци су веровали да ће, када човечанство у потпуности изумре, сви поново бити рођени у новом, нетакнутом свету који ће створити богови“.[lxvi] У суштини, баш као и у претходним примерима, овде је мање реч о самом садржају веровања, а много више о перцепцији са стране, по правилу детерминисане кроз призму западних категорија добра и зла. Штавише, водећа академска студија о овом култу изричито одбацује лозу која се изводи непосредно од Миктекасиуатл и показује да облик Santa Muerte потиче од шпанске позносредњовековне „Парке“ (la Parca) – женског лика Смрти који је католичко свештенство донело у Нови свет као средство евангелизације – док је сам култ из окултне у јавну праксу изашао тек 2001. године, у кварту Тепито у Мексико Ситију.[lxvii] Тиме се и овде затвара круг који пратимо кроз читав овај текст: и сама иконографија „сатанског“ култа испоставља се као наслеђе управо оних који су против њега проповедали.
Андреј Протић
извод из докторске дисертације у изради, Београд 2026. године
Наставак следи…
БЕЛЕШКЕ:
[i] Richard Cavendish: The Powers of Evil in Western Religion, Magic and Folk Belief; Routledge, 1975; стр. 8.
[ii] Назив Авеста (персијски: اوستا, авестански: ava-stā) потиче из старо-иранског религијског корпуса зороастријске усмене традиције. Најстарији делови Авесте, посебно Гате, вековима су преношени искључиво усменим путем и обично се датирају у период између XII и X века пре Христа. Текст је први пут систематски записан током сасанидског периода (III–VI век после Христа), чиме је вековима стара усмена традиција први пут стабилно уобличена. С тим циљем, осмишљено је и посебно авестанско писмо, у сврху очувања што прецизног изговора и ритуалне исправности.
[iii] Ис. 14: 12–15; Нови српски превод Светог Писма Старог Завета, проф. др Драгана Милина.
[iv] Зато су неки гностици и јеретици, попут манихејаца или Маркиона, одбацивали Стари Завет.
[v] Рецимо Јн. 12: 31 или 2 Кор. 4: 4.
[vi] 2 Сол. 2: 4.
[vii] Johann Weyer: De praestigiis daemonum (1563).
[viii] Аутора чувеног Триптиха о окултној философији (Heinrich Cornelius Agrippa: De Occulta Philosophia libri III, 1533).
[ix] Чувена збирка Malleus Maleficarum – „Маљ вештица“, са детаљним описима и упутствима откривања и ислеђивања вештица, магова и јеретика.
[x] Усвајање ове симболике посведочено је код самих револуционара: Михаил Бакуњин: Бог и држава (Dieu et l’État, 1882), где је Сатана „вечити бунтовник, први слободоумник и ослободилац светова“; Пјер-Жозеф Прудон: De la Justice dans la Révolution et dans l‘Église, Paris 1858 – чувени апостроф на крају другог тома (обраћање безансонском кардиналу и архиепископу Матјеу): „Viens, Satan, viens, le calomnié des prêtres et des rois“; Giosuè Carducci: Inno a Satana (1863); Karl Marx, предговор докторској дисертацији (Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, 1841): „Прометеј је најугледнији светац и мученик у филозофском календару“.
[xi] Наиме, први и једини чин трагедије Oulanem, коју као студент пише млади Карл Маркс, описује немачког трговца чије име подсећа на инверзију имена Емануил, под којим је код пророка Исаије (Ис. 7, 14) проречен долазак Месије. Немачки путник назван Оуланем (анаграм имена Мануел, једне од варијанти изговора библијског Емануил) стиже у неименовани планински градић у Италији. У подужем монологу Марксов Оуланем поред осталог излаже и идеју о „пигмејском Универзуму који колабира“ пред несхватљивом идејом смрти и „пропадањем у сврху пропасти“. У стиховима ове, никада довршене трагедије не одјекује само Гетеов Прометеј него можда и онај знатно старији ехо – шапат гностика који закључују да је несавршена креација ограниченог Демијурга достојна презира и уништења. Иако је било мишљења – управо попут споменутог Вурмбранда (Richard Wurmbrand: Marx and Satan; Crossway Books, Westchester (Ill.) 1986) – која у овом делу раног Маркса препознају утицај тајних друштава, па чак и директни „сатанизам“, ипак ће то пре свега бити први пример ауторовог дивљења „прометејском духу“ који чин побуне против несавршеног или тиранског Творца велича као симбол херојског подвига достојног сваке инверзије.
[xii] О структури модерних револуционарних идеологија као секуларизоване, унутар-световне есхатологије види: Karl Löwith: Meaning in History, The University of Chicago Press, Chicago 1949; Eric Voegelin: The New Science of Politics, The University of Chicago Press, Chicago 1952 (упор. и Science, Politics and Gnosticism, 1968); Norman Cohn: The Pursuit of the Millennium, Secker & Warburg, London 1957; Jacob L. Talmon: The Origins of Totalitarian Democracy, Secker & Warburg, London 1952; Carl Schmitt: Politische Theologie, Duncker & Humblot, München–Leipzig 1922 (срп. у: Норма и одлука, Филип Вишњић, Београд 2001); Henri de Lubac: Le drame de l‘humanisme athée, Paris 1944 (енг. The Drama of Atheist Humanism, Ignatius Press, San Francisco 1995); Николај Берђајев: Извори и смисао руског комунизма (1937) и Филозофија неједнакости, Октоих, Подгорица 2001.
[xiii] Да исту политичко-религијску, есхатолошку форму деле и милитантне манифестације „деснице“ (фашизам, националсоцијализам) види: Roger Griffin (ур.): Fascism, Totalitarianism and Political Religion; Routledge, London–New York 2005; Emilio Gentile: Politics as Religion; Princeton University Press, Princeton 2006; упор. и наше разматрање националсоцијализма као „расне есхатологије“ у: Андреј Протић: Традиционалистички системи вредности као идеолошки основ десног екстремизма; мастер рад, Универзитет у Београду, 2015, погл. 9.3.2. Ваља, међутим, нагласити да „прометејски“ образац није искључиво обележје колективизама: и радикални индивидуализам уме да сакрализује титанско „Ја“: јунак романа Ејн Ренд (Anthem, 1938) себи на крају узима управо име „Прометеј“. Стога, суштинска линија раздвајања не пролази између појединца и колектива, него између оних који спасење остављају с ону страну историје и оних који га „спуштају на земљу“.
[xiv] Персоналистички пол ове артикулације подробније смо развили у: Андреј Протић: Традиционалистички системи вредности као идеолошки основ десног екстремизма; мастер рад, Универзитет у Београду, 2015: „За разлику од деснице и класичног либерализма који афирмише вредност личности у односу на друштво, конзервативна револуција усваја специфични колективистички концепт целине ’која је већа од збира својих делова‘…“. Меритократски (тачније, „природно-аристократски“) вид овог пола – од Платонове владавине најмудријих, преко Беркове „природне аристократије“, па све до социолошких теорија елита (Парето, Моска, Михелс) – превазилази оквире овог текста и биће предмет посебне студије. О суштинском сродству колективизама „леве“ и „десне“ провенијенције упор. класичну (мада идеолошки пристрасну) студију: Erik von Kuehnelt-Leddihn: Leftism Revisited – From de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot; Regnery Gateway, Washington 1990; о марксизму као секуларизованом есхатолошком миту: Мирча Елијаде: Аспекти мита.
[xv] Паралелно, настају и идеје о „конзервативној револуцији“ и разни други радикални покушаји одбране традиционалног поретка, али оне не спадају у тему овог рада.
[xvi] Alphonse Louis Constant (1810–1875). Видети више у Ruben van Luijk: Children of Lucifer – The Origins of Modern Religious Satanism; Oxford University Press, 2016; стр. 127–145.
[xvii] Dogme et rituel de la haute magie, 1854–1856.
[xviii] Humanum genus, SSmi D.N. Leonis XIII De Secta Massonum (20.04.1884.): https://www.vatican.va/content/leo-xiii/la/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_18840420_humanum-genus.html.
[xix] Видети више у Ruben van Luijk: Children of Lucifer – The Origins of Modern Religious Satanism; Oxford University Press, 2016; стр. 231–240.
[xx] Сам Нилус је тврдио да су Протоколи аутентични записи са Ционистичког конгреса одржаног у Базелу 1897. године, а ауторе, слично Таксилу, повезује са припадницима Слободног зидарства који су носиоци 33° Шкотског обреда. Било је одређених, али не и доказаних сумњи да је Сергеј Нилус био агент царске тајне службе ОХРАНА и да су овакви текстови писани за њихов рачун и уз њихову логистику. Нилус наводи како је текст Протокола пре 1905. године, предочио великом војводи Сергеју Александровичу (познатом по мерама које је као губернатор Московске области увео против Јевреја), који их је прочитао и наводно му одговорио да је „Прекасно“. Заиста, почетком 1905. године убијен је у политичком атентату. О „јеврејском питању“ у контексту ове теме видети више у Ruben van Luijk: Children of Lucifer – The Origins of Modern Religious Satanism; Oxford University Press, 2016; стр. 270–277.
[xxi] Joris-Karl Huysmans: Là-bas; Paris 1891. Превод на енглески језик доступан на: https://standardebooks.org/ebooks/j-k-huysmans/la-bas/keene-wallace/text/single-page.
[xxii] Уз средњовековну грађу коју овде помиње, најнепосреднији историјски модел „црне мисе“ (messe noire) – изокренуте католичке литургије – јесте чувена „Афера тровања“ (l’affaire des poisons, око 1677–1682) на двору француског краља Луја XIV, коју многи истраживачи узимају за први документовани историјски пример овакве појаве. Према сведочанствима са потоњег судског процеса, гатара Катарина Монвоазен (La Voisin) и распоп, опат Етјен Гибур (Guibourg), служили су обреде над телом наге жене, уз наводна жртвовања новорођенчади, а у аферу је била уплетена и краљева миљеница, маркиза де Монтеспан. Уп. Ruben van Luijk: Children of Lucifer, Oxford University Press, 2016 (поглавље „The Affair of the Poisons“); за одређење појма в. и M. Introvigne: „Satanism“, у: W. J. Hanegraaff (ур.): Dictionary of Gnosis and Western Esotericism; Brill, Leiden–Boston 2005, стр. 1035–1037.
[xxiii] Иначе, Уисманса је на интересантан начин „оживео“ Мишел Уелбек у својој књизи Покоравање (Soumission, 2015), где његов главни лик (иначе просечни универзитетски професор књижевности и стручњак баш за Уисманса) сопствену „потрагу за смислом“ окончава конверзијом у ислам, након победе Муслиманског братства на изборима у Француској.
[xxiv] Поред врло вероватног утицаја који је на Уисманса као свежег преобраћеника могла да има папска енциклика Humanum genus, посредну инспирацију је вероватно проналазио код Елифаса Левија, Жила Боа (Jules Bois), Ежена Винтраса (Eugène Vintras), Берта Курија (Berthe Courrière) и Жозеф-Антоана Буланда (Joseph-Antoine Boullan).
[xxv] Aleister Crowley: Magick in Theory and Practice (Book 4 / Liber ABA, Part III); Paris 1929, гл. XII: „Of the Bloody Sacrifice: And Matters Cognate“. Сама бројка не стоји у главном тексту, него у фусноти истог поглавља.
[xxvi] Доријан Нуај је српски истраживач езотерије, по образовању социолог, који своје текстове ослања и на изворну грађу и на академску литературу. Будући да спаја поглед „изнутра“ (некадашњег практичара) са аналитичком дистанцом друштвене науке, овде га користимо првенствено као драгоценог сведока-практичара – познаваоца суптилних разлика међу појмовима које спољашњи посматрач лако превиди (на пример, између Пута Леве руке, тантре и „сатанизма“). У складу с начелом методолошког агностицизма (уп. W. J. Hanegraaff: Esotericism and the Academy, Cambridge University Press, 2012), његова езотеријска тумачења наводимо као сведочанство и грађу, а не као властите тврдње; аналитичке и упоредне закључке, међутим, проверавамо међународном научном литературом (van Luijk, Petersen, Faxneld, Kreyenbroek).
[xxvii] Пут леве руке је иначе езотеријски концепт који има порекло у хиндуистичкој „тантри“ – духовној пракси која може да има различите манифестације. Видети више у Доријан Нуај: Идеологија савременог пута леве руке; текст објављен 15.02.2025. године на блогу: bafomitras.blogspot.com.
[xxviii] Maria de Naglowska (1883–1936), пореклом из аристократске породице која ју се одрекла због брака с Јеврејином. Стекла је формално образовање на приватном Институту у Смолни, радила је као учитељица и новинарка, а двадесетих година у Риму је била блиска са писцем и мистиком Јулиусом Еволом (1898–1974). У Париз је стигла 1929. године и почела да се бави езотеријским темама.
[xxix] На писање Нагловске, на пример у: Le Rite sacré de l‘amour magique (1932), La Lumière du sexe (1932) и Le Mystère de la pendaison, initiation satanique selon la doctrine du troisième terme de la Trinité (1934), извесно је утицао њен пријатељ Евола, који је такође волео да посегне за „шок ефектом“ – рецимо у Imperialismo pagano (1928), где износи отворене антихришћанске ставове због којих је у римокатоличкој штампи свога доба понекад бивао означен и као „сатаниста“. Већина дела Нагловске и Еволе доступна је онлајн на оригиналним језицима и у више превода. Синтагму „troisième terme“ из наслова ваља читати као „трећи члан (Тројства)“, а не као „трећа сила“.
[xxx] Доријан Нуај: Пут Марије де Нагловске; текст објављен 17.01.2026. године, на блогу: bafomitras.blogspot.com.
[xxxi] Нагловска је, у ужем смислу, једна од ретких која је сатанистичку етикету прихватила и афирмативно, укључујући и назив „свештеница Сатане“ (Prêtresse de Satan). Прву фазу свог обредног система назива „сатанском иницијацијом“ која води ка „здравој сатанској доктрини“. Ван Луијк стога закључује да је њен ред „несумњиво био сатанистички“ и чак узима њен париски „Temple de Satan“ (основан 1930) за „први неоспорни пример“ самосвесног религиозног сатанизма. Уп. R. van Luijk: Children of Lucifer, Oxford University Press, 2016, стр. 300; изворно в. Maria de Naglowska: La Lumière du Sexe: Rituel d‘initiation satanique; Париз, 1932.
[xxxii] Manly Palmer Hall (1901–1990), који је каријеру почео као врло млад и скроман преводилац и проповедник у „Народној цркви“ у Лос Анђелесу.
[xxxiii] Manly P. Hall: The Secret Teachings Of All Ages; Los Angeles: John Henry Nash, 1928.
[xxxiv] Инспирацију за рађање идеје о Новој Атлантиди, Хол проналази у списима сер Франсиса Бејкона, чувеног британског полихистора елизабетанске епохе, а идеја о „Новој Атлантиди“ одјекује и кроз Шекспирова дела попут Буре или Сна летње ноћи, која су се отворено поигравала идејама из поља езотерије. Ништа мање значајан био је и утицај др Џона Дија, чувеног мистика и путника исте епохе.
[xxxv] Howard Phillips Lovecraft (1890–1937).
[xxxvi] Доријан Нуај: Езотеријска психологија, свест и разум; текст објављен 01.05.2021. године, на блогу: bafomitras.blogspot.com.
[xxxvii] Управо стога делује парадоксално што је Лавкрафтов мит – упркос ауторовом доследном атеизму, материјализму и изричитом порицању примене окултне праксе – постхумно претворен у грађу за стварне покушаје примене ритуалних пракси. Кенет Грант га уграђује у свој „тифонски“ систем, а Антон Лавеј у Сатанске ритуале (The Satanic Rituals, 1972) уврштава „Церемонију девет углова“ и „Призивање Ктулуа“ – обреде засноване на Лавкрафтовим „древним боговима“, чији је стварни аутор Мајкл Акино. За истим изворима доцније посеже и неформална сатанистичка група Ред девет углова (о том више у потоњим деловима ове студије). Тако се и овде понавља већ виђени образац: секуларна фикција једног рационалисте постаје „озбиљно посвећење“ окултиста. Уп. R. van Luijk: Children of Lucifer, Oxford University Press, 2016, стр. 337–340 (о Лавејевој рецепцији Лавкрафта); в. и Anton Sz. LaVey: The Satanic Rituals, Avon Books, 1972. Грантову рецепцију Лавкрафта ван Луијк, међутим, не обрађује – за њу в. изворне тифонске списе: Kenneth Grant: The Magical Revival; Muller, London 1972 и Outside the Circles of Time; Muller, London 1980.
[xxxviii] Arthur Machen, рођен као Arthur Llewellyn Jones (1863–1947). За разлику од суровог материјалисте Лавкрафта, Макен је неко време био и члан Златне зоре, мада су снага и значај његовог опуса пре свега у фантастици.
[xxxix] Austin Osman Spare (1886–1956).
[xl] Поготово под утицајем психотерапије Фројда и нарочито Јунга, идеја које су у то време биле у пуном замаху.
[xli] Zos/Kia. Посебно је занимљив спис Austin Osman Spare: Anathema of Zos; објављен 1927. године, доступан онлајн: https://sacred-texts.com/eso/chaos/anathema.txt у ком износи идеје у форми проповеди лицемерима, уз креативне инверзије јеванђелских порука – рецимо да ће „лудаци лакше отићи на небеса него морални губавци“.
[xlii] Kenneth Grant (1924–2011).
[xliii] Идеја о обожењу човека сопственом вољом и практиковањем одређених езотеријских учења блиских Путу Леве руке.
[xliv] Доријан Нуај: Сећање као кључ сањања; текст објављен 01.07.2017. године, на блогу: bafomitras.blogspot.com. Карлос Кастанеда би ипак пре припадао студији која би се ипак бавила езотеријом у ширем контексту, поготово шире схваћеним концептом „оностраног искуства“ и модерне интерпретације шаманских традиција.
[xlv] 2 Кор. 11: 14.
[xlvi] Ентитет Sorath (סוֹרַת) се по први пут спомиње у Агрипином корпусу: Heinrich Cornelius Agrippa: De Occulta Philosophia (1533), где се гематријом нумеролошка вредност овога имена изражава бројем 666. Из тог разлога, у каснијим списима Сорат се асоцира и са Антихристом из Откривења Јовановог.
[xlvii] Једно од академски најрелевантнијих дела за покушај разумевања Језида је Крејенброкова студија о Језидима – Philip G. Kreyenbroek: Yezidism: Its Background, Observances and Textual Tradition; The Edwin Mellen Press, Lewiston (NY) 1995.
[xlviii] Реална древност језидских веровања и данас је предмет академске полемике. Формално, њихова учења су, као својеврсни „духовни дериват“ ислама, први пут забележена између XII и XIV века, али сами Језиди верују да њихово усмено предање чува сећање на претхришћанске изворе који воде до иранске Авесте или даље. Видети више у радовима Крејенброка, посебно: Philip G. Kreyenbroek: Modern Sects with Ancient Roots: The Yezidis and Ahl–e Haqq of Kurdistan; из зборника A Zoroastrian Tapestry, India: Mapin Publishing, 2002 и Philip G. Kreyenbroek: History in oral culture: the construction of history in Yezidi sacred texts; The Journal of Kurdish Studies, том VI, стр. 84–92.
[xlix] За симболичко, а не дословно читање хиндуистичких божанстава – Шивиног разарања као наличја стварања и обнове, те Кали као персонификације времена и преображаја, а не представе метафизичког зла, видети класичне студије: Heinrich Zimmer: Myths and Symbols in Indian Art and Civilization; Bollingen Series; Princeton University Press, 1946; David Kinsley: Hindu Goddesses: Visions of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition; University of California Press, 1986 (поглавље о Кали). За поређење ведских и потоњих (пуранских) представа истих божанстава уп. и John Muir, Original Sanskrit Texts…, том IV – Comparison of the Vedic with the Later Representations of the Principal Indian Deities (2. изд., London 1873) и René de Nebesky-Wojkowitz: Oracles and Demons of Tibet; 1956.
[l] За тантру као религиозну филозофију и обредну праксу, изворни корпус чине санскритски списи агама и тантри, које сама традиција понекад назива „петом Ведом“. Упанишаде им нису извор – оне припадају веданти – мада додирних тачака свакако има. Постоји и обимна литература, веома различитог квалитета. За почетак, видети: Katherine Anne Harper and Robert L. Brown: The Roots of Tantra; State University of New York Press, Albany, 2002. Упоредити: Encyclopædia of Religion and Ethics; ed. James Hastings; T&T Clark, Edinburgh 1908–1921; том XII, стр. 192–197.
[li] О овим специфичним традицијама видети више у зборнику Death and the Regeneration of Life; ed. Maurice Bloch, Jonathan Parry; Cambridge University Press, 1982; ch. 3: Sacrificial death and necrophagous aesthetics, стр. 74–104, by Jonathan Parry.
[lii] Добри преводи и коментари санскритских текстова доступни су у изобиљу на енглеском говорном подручју. Видети незаобилазну студију санскритских извора: John Muir: Original Sanskrit Texts on the Origin and Progress of the Religion and Institutions of India; Williams and Norgate, London 1858.
[liii] Синкретистичка духовност New Age у овом одељку се спомиње само узгред, као шири духовни контекст идеја на које се овде фокусирамо. Ова тема би захтевала посебан одељак или студију.
[liv] На крају крајева, у прилог оваквог тумачења бисмо могли да наведемо и став светог Јустина Философа који је сматрао да је „све оно што је добро код других – хришћанско“. Свети Јустин је у својим апологијама говорио о „хришћанима пре Христа“ и о „семену Логоса“ које је Свети Дух посејао кроз духовност разних паганских народа. Зато је у сусрету с различитим духовним предањима неопходно довољно познавање материје које би омогућило јасну дистинкцију између вишег или нижег типа духовности (сујеверја или идолопоклонства) – али, без потребе урањања у било какву врсту синкретизма. Религијске идеје и веровања се усавршавају кроз историјски процес, али чак и оно што је превазиђено представља легитимни део људског духовног искуства и помаже бољем разумевању развоја метафизике или теологије.
[lv] О разлици између монистичке мистике (сједињење с безличним Апсолутом) и теистичке мистике (сједињење-у-љубави које чува личност) в. класичну студију: R. C. Zaehner: Mysticism Sacred and Profane; Oxford University Press, 1957 – написану управо као оспоравање перенијалистичке тезе (уп. Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, 1945) да све мистичке праксе воде истоме циљу.
[lvi] Уп. Игњатије Лојола: Духовне вежбе (Exercitia spiritualia, 1548).
[lvii] Ту личну, дијалошку структуру односа – Ја–Ти – филозофски је најсажетије изразио Martin Buber: Ја и Ти (Ich und Du, 1923). За православну патристичку перспективу видети изворне списе светог Василија Великог, светог Григорија Богослова и осталих Кападокијских отаца. Од бројне литературе значајне за разумевање основних појмова видети више у: Јован Зизјулас: Догматске теме; Беседа, Нови Сад 2017; Георгије Флоровски: Источни оци IV века; Врњачка Бања 1997; Атанасије Јефтић: Од Откривења до Царства Небеског; Врњачка Бања 2010. и А. В. Карташов: Васеленски сабори, том I; Београд 1995.
[lviii] Уп. Владимир Лоски: „безлични Бог, кога никоме не би пало на памет да у молитви ослови са ’Ти‘, свакако није Бог свете историје“ (Мистичко богословље Источне цркве); исти аутор наглашава да православни апофатизам „није безлична мистика, искуство апсолутног божанског ништавила у коме бивају прогутани и људска личност и Бог као личност“.
[lix] Узгред, хришћански концепт обожења (θέωσις) разликује се од паганског схватања апотеозе (ἀποθέωσις) или деификације – веровања да одређени људи – углавном владари – сопственим снагама и заслугама постају „равни боговима“ и придружују се Пантеону. Одређени правци сатанизма верују у различите облике апотеозе. За разлику од паганског концепта, хришћанско веровање инсистира на јединству с Богом кроз развој личног односа – по милости, а никако по заслузи. Дакле, за разлику од паганске апотеозе, хришћански концепт обожења се заснива на сједињењу са Христом, пре свега кроз веру и одрицање од идола и других илузија, а посебно кроз одрицање од илузија саможивости.
[lx] О разлици између Божје суштине и енергија в. свети Григорије Палама: Тријаде (у одбрану свештенобезмолвника); по Палами, благодат се даје „сваком на начин њему својствен и особен“ (енгл. прир. J. Meyendorff: The Triads; Paulist Press; постоји и српски превод Тријаде).
[lxi] О историјском пореклу „црне мисе“ в. горе, белешку о Афери тровања на двору Луја XIV. За обредну инверзију у савременом религиозном сатанизму уп. Anton Sz. LaVey: The Satanic Rituals; Avon Books, 1972.
[lxii]За „ђавола“ као фигуру кроз коју потлачени изричу морални суд о наметнутом поретку рада класична је студија: Michael T. Taussig: The Devil and Commodity Fetishism in South America; University of North Carolina Press, Chapel Hill 1980 – о плантажама долине Кауке у Колумбији и о боливијским рудницима калаја. Ваља, међутим, рећи да је Таусигова теза оспоравана (уп. критички приказ Ерика Хобсбаума, The New York Review of Books, 18.12.1980) и да он сам пре говори о моралној оцени новог поретка рада него о „отпору“ у организованом смислу. Теоријски оквир за прикривени, кодирани отпор потчињених дао је James C. Scott: Domination and the Arts of Resistance – Hidden Transcripts; Yale University Press, New Haven 1990 (појам „скривеног записа“); уп. и раније Weapons of the Weak – Everyday Forms of Peasant Resistance; Yale University Press, New Haven 1985.
[lxiii]Теза о непрекинутом афричком „преживљавању“ систематски је оспорена у: Sidney W. Mintz, Richard Price: The Birth of African-American Culture – An Anthropological Perspective; Beacon Press, Boston 1992 (изворно 1976), где се показује да су афроамеричке културе пре свега нове креолске творевине, а не пренесени афрички облици. За Кандомбле в. J. Lorand Matory: Black Atlantic Religion – Tradition, Transnationalism, and Matriarchy in the Afro–Brazilian Candomblé; Princeton University Press, Princeton 2005, који „нагоанску чистоту“ тумачи као производ прекоокеанског дијалога XIX и XX века – али, ваља нагласити, не као пуку измишљотину, него као живу и обострану размену. Уп. и Stephan Palmié: Wizards and Scientists; Duke University Press, Durham 2002, те The Cooking of History – How Not to Study Afro-Cuban Religion; University of Chicago Press, Chicago 2013. Сама представа о католичким светитељима као „маски“ за афричка божанства потиче првенствено од Рожеа Бастида (Roger Bastide: Les religions africaines au Brésil; PUF, Paris 1960), а данас се оспорава као еуроцентрична – в. Ayodeji Ogunnaike: „What’s Really Behind the Mask: A Reexamination of Syncretism in Brazilian Candomblé“; Journal of Africana Religions 8/1 (2020), стр. 146–171, и Andrew Apter: „Herskovits’s Heritage: Rethinking Syncretism in the African Diaspora“; Diaspora 1/3 (1991), стр. 235–260.
[lxiv] Доријан Нуај: Кимбанда, сатанизам и сенка; текст објављен 14.01.2026. године, на блогу: bafomitras.blogspot.com. Упоредити Nicholaj de Mattos Frisvold: Pomba Gira and the Quimbanda of Mbùmba Nzila; Scarlet Imprint, London 2011.
[lxv]Главна академска етнографија посвећена Помба Жири јесте: Kelly E. Hayes: Holy Harlots – Femininity, Sexuality, and Black Magic in Brazil; University of California Press, Berkeley 2011, рађена на периферији Рија де Жанеира. Стоји у јасном методолошком контрасту према списима практиканата попут Фрисволдовог, мада су обе књиге објављене исте године и независно једна од друге. За старији, класичан оквир в. Roger Bastide: The African Religions of Brazil – Toward a Sociology of the Interpenetration of Civilizations; Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978 (изворно Paris 1960), одакле потиче и појам „начела расецања“ (principe de coupure) – способности да се напоредо, без осећаја противречности, учествује у два неспојива религијска света.
[lxvi] Доријан Нуај: Santa Muerte; текст објављен 21.11.2024. године, на блогу: bafomitras.blogspot.com. О академској расправи о „астечком“ пореклу в. следећу белешку. Иначе, култ Santa Muerte је стекао посебну злогласност због „моралне амбиваленције“ овог божанства, које се сматра заштитницом злогласних мексичких нарко-картела. Наводи из Нуајевог текста преносе се дословно, укључујући и његову транскрипцију („Ацтеци“, „Miktekasihuatl“); уобичајена српска транскрипција гласи Астеци, а изворни назив на нахуатлу је Mictēcacihuātl.
[lxvii]R. Andrew Chesnut: Devoted to Death – Santa Muerte, the Skeleton Saint; Oxford University Press, New York–Oxford 2012 (2. изд. 2017; 3. изд. 2025). Чеснат одбацује лозу која се изводи непосредно од астечке богиње Миктекасиуатл и показује да облик Santa Muerte потиче од шпанске позносредњовековне „Парке“ (la Parca) – женског лика Смрти који је католичко свештенство донело у Нови свет као средство евангелизације; на исто упућују и сродни ликови широм хиспанског света: San Pascualito у Чијапасу и Гватемали, San La Muerte у Аргентини и Парагвају, па и фигуре Santa Muerte на Филипинима. Он, међутим, не пориче домородачки удео – реч је о синкретизму, а не о лозној вези. Први документовани траг култа јесу записи Инквизиције из 1790-их (Керетаро и Гванахуато), а из окултне у јавну праксу култ прелази 1. новембра 2001. године, када је Енрикета Ромеро изложила фигуру у кварту Тепито у Мексико Ситију.
